Вера и разум средневековой философии. Проблема отношения веры и разума в средневековой философии. Учения Аверроэса и Фомы Аквинского. Доказательства бытия Бога Высказывания философов о соотношении веры и разума

12.04.2024Рубрика: Отделка

В чем заключаются особенности средневековой философии? Каковы ее отличия от античной философии?

Средневековая философия охватывает тысячелетний период, приблизительно с V по XV в. Однако между античной и средневековой философией нет четко обозначенных границ. Философия Средневековья зародилась в недрах античной философии и некоторое время формировалась вместе с религией христианства, возникшей в I—II вв. н.э. Рост недоверия к рационалистическому знанию, усиление в философии религиозных элементов нашли яркое выражение в неоплатонизме — последней форме античной философии. Основоположником неоплатонизма был Плотин (205—270). Плотин считал, что основу бытия составляет надразумный божественный принцип. От него зависят другие формы бытия, божественная человеческая душа и природа. Божественный принцип Плотина является как бы модификацией мира идей Платона.
В соответствии со своими представлениями о структуре бытия Плотин признавал в качестве основных два способа познания мира: рационалистический и мистический. Причем главным считал мистический, божественный метод, познание божественной истины в состоянии исступления, откровения, экстаза, по отношению к которому рациональное познание является лишь подготовительной ступенью.
Отражая неразрешимые противоречия, охватившие римское общество в период упадка, неоплатонизм с его потребностью в откровении вместо независимого рационального исследования как бы воплощает в себе идею самоубийства античной философии, ее капитуляцию перед религией.
Вместе с тем идеи неоплатонизма стали благодатной почвой для возникновения средневековой религиозной философии. По замечанию Б. Рассела, неоплатонизм был одновременно концом и началом — концом античной философии и началом христианской средневековой философии.
Философия Средневековья — своеобразный исторический тип философии. Она представлена множеством имен, различных школ и направлений и в то же время отличается рядом присущих ей в целом особенностей.
Первая из этих особенностей касается тех общих исторических условий, в которых оказалась философия. В течение многих столетий она вынуждена была существовать в условиях всевластия Церкви. Конечно, Церковь, религия — естественные проявления социальной жизни, но их абсолютное господство не всегда способствует успешному развитию философии и культуры. Так случилось и в средние века. Философы оказались в состоянии заниматься своим делом, только совмещая его с деятельностью в качестве священников, аббатов, епископов и т.п. Философия могла развиваться только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела форму религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия».
А поскольку богословие, теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных текстов, философия превратилась в нечто третьестепенное.
Понижение социального статуса философии, ее полная зависимость от религии отразились и на ее содержании, круге обсуждавшихся ею основных проблем, на ее онтологии, антропологии, гносеологии.
Онтология средневековой философии сводилась к обоснованию мысли о том, что основой, первопричиной всего существующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо является не только создателем мира и человека, но и постоянным руководителем всей жизни, «провидит» жизнь каждого. Таким образом, с точки зрения учения о бытии средневековая философия была философией теоцентризма.
У средневековой философии была и своеобразная антропология (учение о человеке). Согласно этому учению, человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа человека двойственна. В нем есть и душа, и тело, т.е. нечто божественное, духовное и нечто телесное, греховное, внушенное дьяволом. Для преодоления греховности, спасения от козней дьявола человеку и нужна постоянная, от рождения и до смерти, поддержка религии, Церкви.
Поскольку рационально обосновать онтологию и антропологию средневековой философии довольно трудно, была создана и своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к признанию того, что истиной может быть признано не только то, что обосновано разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуждая. «Верю даже тому, что для разума представляется абсурдным», — вот исходный принцип средневековой гносеологии, сформулированный одним из «отцов Церкви». Таким образом, гносеология средневековой философии была иррациональна, ее онтология — теоцентрична, а антропология — дуалистична, т.е. исходила из признания двойственности природы человека.
Однако из этой характеристики содержания средневековой философии, ее гносеологии, основанной преимущественно на вере, было бы ошибочно делать вывод, что разум, логика, система доказательств утратили для нее всякое значение. Элементы рационализма, логические средства поиска истины тоже играли здесь некоторую роль, хотя и вспомогательную. Они выступали в качестве второстепенного средства комментирования, популяризации священных истин Библии, Корана, основанных на вере. Рационалистическая философия выполняла функцию «переводчицы» библейских образов, символов на язык логики, отвлеченных понятий. В качестве абсолютных истин стали рассматриваться признаваемые Церковью положения философии Платона, Аристотеля.

Каково содержание социально-философской концепции Средневековья?

Социально-политические представления средневековых философов также основывались главным образом на библейских текстах и учении Платона об идеальном государстве. И платоновское, и христианское учения базировались на мысли об идеальном, божественном, внеземном происхождении социальных и политических структур.
Вместе с тем социально-философские концепции Средневековья, сформировавшиеся в условиях глубоких социальных потрясений, вызванных переходом от рабовладельческого строя к феодальному, отличались большой противоречивостью, двойственностью и включали не только монархические, тоталитарные, но и некоторые демократические установки.
Отражая интересы правящих групп вновь возникающих феодальных централизованных государств, социально-политические концепции Средневековья отстаивали идеи сословного общества и монархического, централизованного, сильного по своей сути тоталитарного государства в соответствии с известной библейской установкой: один Бог на небе и один Царь на земле.
В то же время христианство, изначально порожденное освободительными движениями беднейших слоев населения, содержало в себе и некоторые демократические идеи, в том числе всеобщего равенства, любви к ближнему и т.п. Согласно христианскому учению, скорее верблюд пройдет сквозь игольное ушко, нежели богатый войдет в царство Божье. Подобного рода гуманистические социально-философские установки имели целью ограничить стремление церковных и светских элит к установлению абсолютной власти и накоплению несметных богатств.
С этой демократической тенденцией связана еще одна особенность христианской социальной философии. Речь идет об идее развития, совершенствования сложившегося общественного и государственного строя, его поступательного движения от несовершенного «града земного» к идеальному «граду небесному». Разработка представлений о динамизме общественного строя и создание первых основ философии истории — одно из важнейших достижений средневековой философской мысли. Опубликовано на http://реф.рф
Конечно, первые идеи о тенденциях общественного развития были выражены в религиозной форме. Так, руководствуясь идеей диалектики истории, один из мыслителей раннего Средневековья Августин Блаженный (354—430) в своем известном труде «О граде Божием» предложил первый вариант периодизации всемирной истории, согласно которому она началась с наказания людей за первородный грех и закончится после длительного времени искупления этого греха отделением праведников от грешников в день Страшного суда, когда каждому будет воздаяние по заслугам.
Несмотря на определенную наивность и противоречивость, эта социально-политическая концепция пользовалась весьма значительным влиянием на протяжении всего Средневековья и в какой-то степени сохранила его до сих пор.
Преклонение перед авторитетами, увлечение чисто религиозными проблемами были характерны не только для стран Западной Европы, но и для стран Востока. Так, крупный исследователь средневековой индийской философии С. Радхакришнан дает следующую оценку ее развития: «Не было больше мыслителей, а были только ученики, которые отказались создавать новые песни и довольствовались тем, что извлекали эхо старых призывов».
Для философии Индии, Китая, мусульманского Востока были также характерны все указанные особенности средневековой философии с тем, конечно, уточнением, что источником самого авторитетного или абсолютного знания здесь были тексты Будды, или Конфуция, или Коран. Крупнейшими философами Востока периода Средневековья были Авиценна (980—1037), Лверроэс (1126—1198).

Каковы особенности философской мысли России в период Средневековья?

Ряд особенностей отличает развитие философской мысли России в период Средневековья. Русская философия не развивалась синхронно западноевропейской философии. К мировому философскому наследию Россия приобщалась через установки и концепции средневековой Византии, хранительницы античного наследия, самой развитой страны раннего Средневековья. Русские мыслители впервые ознакомились с наследием греческой философии уже в ее христианизированном варианте.
Основным источником их представлений о мире и человеке была Библия, впервые переведенная на родной язык византийскими миссионерами братьями Кириллом и Мефодием (IXв.). Их деятельность способствовала созданию на Руси церковной организации, связанной с восточной православной церковью, введению богослужения на славянском языке, а также возникновению славянской письменности на основе созданного ими алфавита — кириллицы. Вполне соответствовало стандартам христианской религиозной мысли Средневековья и первое из известных русских определений философии, приписываемое Кириллу: под философией понимается «знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, который учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».
Возникнув в X в., русская средневековая философия сложилась как особое национально-своеобразное явление к XII—XIII вв. и достигла наибольшего подъема после освобождения от монголо-татарского ига к XIV—XV вв.
Характерными чертами отечественной философии было рассредоточение ее во всем контексте культуры, включая литературу, архитектуру и живопись; тяготение к живому яркому слову, пламенная публицистичность, отказ от нагромождения тяжеловесных словесных конструкций; особый интерес к нравственности, антропологической, исторической проблематике. Среди крупнейших отечественных философов Средневековья следует назвать митрополита Иллариона (XI в.), летописца Нестора (XII в.), Кирилла Туровского (XII в.), Владимира Мономаха (XII в.), Данила Заточника (XIII в.), Сергия Радонежского (XIVв.).
Средневековый период отечественной философии продолжался вплоть до XVII в. Именно в течение этого периода сложились первые традиции отечественного философствования, заключающиеся в особом интересе к нравственной, антропологической проблематике, в тесной связи с литературой и искусством, в тяготении к просветительской, доступной манере изложения, большой любви к сократовско-платоновской линии в философии.
На Руси было общепризнано, что основателем отечественной философии является славянский первоучитель Кирилл, заложивший вместе со своим братом Мефодием и учениками основы православного богословия и философии.

Как решалась проблема соотношения веры и разума в философии Фомы Аквинского? В чем заключается историческая роль этой концепции?

Особенности средневековой философии нашли наиболее яркое выражение в творчестве одного из наиболее крупных ее представителей — Фомы Аквинского (1225—1274). Его философия представляет собой как бы энциклопедию официальной католической религиозной идеологии.
Он родился в аристократической семье в Италии, в местечке Аквино (поэтому его часто называют Аквинатом). Начальное образование получил в монастырской школе, учился в Парижском университете, а затем там же стал преподавателем богословия и философии. За особые заслуги в обосновании христианской идеологии Церковь причислила Ф. Аквинского к лику святых, а его философию (томизм от лат. Thomas — Фома) было рекомендовано изучать во всех духовных учебных заведениях как единственно правильную. Главные положения созданной им философии и сегодня составляют основу католической христианской философии, так называемого неотомизма.
Важнейшей заслугой Аквината является разработка им проблемы соотношения веры и разума в познании, сравнительного значения истин, принятых на веру, и истин, полученных путем логических доказательств, основанных на разуме. Эта проблема стала одной из центральных в средневековой философии. Ее решение прошло несколько этапов.
Первоначально, в период раннего Средневековья, философы считали, что для познания Бога и созданного им мира вполне достаточно истин, знаний, полученных на основе веры. Научные исследования, рациональные доказательства излишни, когда известна Библия, в истины которой нужно только верить. Разум может привести к сомнениям и заблуждениям, к ереси. «Верую, потому что абсурдно», — утверждал Тертуллыаи (160— после 220).
Но со временем, в период позднего Средневековья, под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, обострения споров по поводу содержания основных церковных догм Церковь вынуждена была занять более гибкую позицию по вопросу о соотношении истин, полученных с опорой на веру, и истин, полученных с помощью разума.
Формулируя эту позицию Августин Блаженный выдвинул формулу: «Верую, чтобы понимать».
Продолжая эти мысли, Ф. Аквинский создал развернутое учение, обосновывающее возможность гармонии веры и разума.
Между методами познания с помощью веры и с помощью разума есть много общего, есть сходство:
. и вера, и разум познают один и тот же предмет — Бога и созданный им мир;
. оба метода познания не исключают, а дополняют друг друга;
. оба источника познания созданы Богом, и потому имеют одинаковое право на существование.
Однако сходство между этими источниками наших знаний не означает их равенства, равноправия. Между ними есть существенные различия:
. вера принимает истину и прежде всего истину о существовании Бога-творца, основываясь на чувстве, желании, воле;
. разум постоянно сомневается в добытых им истинах, ищет доказательств даже такой истины, как бытие Бога.
Вера выше разума, так как она — «божественный, сверхъественный свет», непосредственно исходящий от Бога. Этим светом наполнены Библия, истины богословия. Разум же — это присущая человеку познавательная способность, «естественный свет», воплощенный в истинах философии, призванной быть лишь «служанкой богословия».
Такова была концепция соотношения веры и разума, созданная Фомой Аквинским и использующаяся до сих пор религиозной философией. Историческая роль этой концепции заключается в том, что она впервые обосновала идеи о возможности компромисса между религией и наукой, объединения их методов познания мира и человека. Дальнейшее развитие эта концепция получила в ряде философских учений Нового и Новейшего времени, особенно в философской системе Гегеля, в русской религиозно-идеалистической философии XIX—XX вв., а также в современной религиозной философии неотомизма.

Какие доказательства существования Бога приводил Фома Аквинский? Насколько они убедительны?

Реализуя свою гносеологическую установку, Фома Аквинский уделял большое внимание не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и их рациональному, логическому обоснованию. Причем главное внимание он уделял рациональным доказательствам существования бытия Бога. С этой целью он разработал пять широко известных доказательств.
Первое доказательство основывается на понятии движения.
Мир есть движение, изменение, считал Фома Аквинский, причем каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения. Зерна вырастают в растения, дети становятся взрослыми и т.д. Каждое изменяющееся явление, таким образом, указывает на другое явление, которое служит начальным пунктом изменения. Но нельзя вообразить, что эта цепь может быть бесконечной. Должна существовать первая причина, которая сама ничем не обусловлена, но служит источником всех изменений и всех движений. Должен быть некий первоисточник, сообщивший начало, давший первотолчок всему движению. Такой первоисточник, первотолчок движения, изменения Аквинат и называет Богом.
Имеется несколько возражений против этого доказательства. Так, под сомнение может быть поставлено предположение, что все изменяющееся должно получать импульс от чего-то другого. Здесь неизбежно возникает вопрос: а разве вещи не могут изменяться сами по себе? Кроме того, неубедительно и предположение, что первопричина обязательно должна быть христианским Богом, быть тождественной ему.
Второе доказательство строится на понятии причины, связи причины и следствия. Суть этого аргумента сводится к утверждению, что мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т.д. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего сущего, первопричина.
Такой причиной может быть только Бог. Таким образом, если первый аргумент связан с понятием изменения в широком смысле, то данный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия.
Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать и другие. Это относится к вещам, события и людям. Но немыслимо, чтобы все было случайным, есть также и необходимость, закономерность. Определенным законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество. Но кто же дал миру первый основной закон? Творца такого закона Фома Аквинский и называет Богом.
Четвертое доказательство базируется на понятии о совершенстве мира, который представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней которой более совершенна, чем предыдущая. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся самым совершенным. Это высшее, абсолютное совершенство и есть Бог.
Пятое доказательство (или телеологический аргумент) исходит из понятия целесообразности. Обосновывая этот аргумент, Аквинат обращает внимание на то, что окружающий нас огромный, разнообразный мир воспринимается как целесообразный, исполненный глубинного смысла, как мир одухотворенный. Существующий в мире порядок, его целесообразность, планомерность являются свидетельством воздействия рационального Духа, который породил этот план. Этот «планирующий» Дух и называется Богом.
Несмотря на кажущуюся стройность, последовательность, указанные аргументы в пользу обоснования бытия Бога не являются безупречными.
Так, нужно учитывать, что ни с помощью рациональных, ни с помощью эмпирических аргументов нельзя доказать существование явления, находящегося за границами, за пределами человеческого мира, в мире потустороннем. Но именно таким существом представляют Бога и христианская, и другие религии. Именно исходя из этого соображения, немецкий философ И. Кант оспаривал любые попытки или доказать, или опровергнуть существование Бога.
Важно также отметить, что при внимательном рассмотрении приведенных доказательств, оказывается, что в них речь идет не о познании сущности Бога или его свойств, а об обосновании веры в его существование. Что же касается, сущности и свойств Бога, то они, как считал сам Аквинат, могут быть постигнуты только с помощью веры, религиозного чувства, но не на основе разума.
Поэтому все эти доказательства не являются столь важными для верующего человека, поскольку для его взаимосвязи с Богом достаточно одной веры. Эти аргументы скорее нужны неверующему для его обращения в религиозную веру.
Именно с этой целью приведенные Фомой Аквинским доказательства бытия Бога используются Церковью и поныне, особенно там, где ее позиции начинают ослабевать.

Чем объяснить особое внимание средневековой философии к проблеме соотношения общего и отдельного? В чем различие в понимании этой проблемы номиналистами и реалистами?

Активное обсуждение в средневековой философии такой общей, предельно широкой категории, как бытие Бога, в конце концов вывело философов на еще одну актуальную проблему — проблему соотношения понятий общих, абстрактных, так называемых универсалий, и понятий конкретных, отражающих единичные, отдельные вещи и явления.
Философы давно заметили, что человек воспринимает органами чувств только единичные вещи. Но вместе с тем в нашей речи и мышлении большую роль играют и общие понятия, т.е. универсалии, в которых выражаются общие свойства предметов, например человек, животное, овощи, фрукты.
Что же такое общее? Это только слово, термин? Или же общее существует реально, само по себе?
В ходе обсуждения смысла и значения понятий общего и конкретного сформировались основные течения средневековой философии, известные под названиями реализм и номинализм. Эти течения давали полярно противоположные ответы на вопрос о сравнительной значимости общих и индивидуальных понятий.
Номиналисты (Иоанн Росцелин, Уильям Оккам) считали, что истинны, значимы только конкретные понятия, отражающие отдельные, единичные вещи. Так, существуют отдельные люди, а потому правомерны только отражающие их индивидуальные понятия. В действительности не существует нечто, соответствующее понятию «человечество». А потому это лишь пустой звук, сотрясение воздуха, имя. Не существует и «лошадность», а есть лишь отдельные лошади. Существуют отдельные белые вещи — кролик, сахар, простыня, но понятие «белизна» — лишь шевеление губ, сотрясение воздуха. Не существует в действительности нечто, соответствующее понятию «мудрость», а есть отдельные мудрецы: Сократ, Платон, Аристотель и т.д.
Итак, номинализм представляет собой учение, полагающее, что общее существует только в уме человека.
Философы-реалисты, напротив, считали, что реальны, первичны, наиболее значимы общие понятия, т.е. универсалии, а единичные вещи и соответствующие им понятия вторичны, производны от общих.
Следовательно, реализм есть философское учение, утверждающее реальность общих идей.
По мнению Фомы Аквинского, например, общие понятия существуют до единичных вещей, являются идеальными предобразами индивидуальных предметов и явлений, порождены самим Богом. Конкретные же вещи — случайны, а конкретные понятия — смутны, неопределенны.
Подобная позиция Аквината, как и всей католической Церкви, в этом споре понятна. Ведь для господствующей философии исходным, базовым было общее, универсальное, предельно абстрактное понятие «Бог». Что же касается номинализма, то он, принижая значение универсалий, тем самым так или иначе ставил под сомнение роль Бога — фундаментального понятия религиозной философии. Именно поэтому номиналисты жестоко преследовались католической Церковью.
Из желания примирить противоположные стороны в споре об универсалиях родилось третье, компромиссное решение этого вопроса, так называемый концептуализм (от лат. соединять, резюмировать). Его наиболее известным представителем был шотландский философ Иоанн Дуне Скот (1266—1308). С его точки зрения, каждая вещь представляет собой единство общего и частного. Причем общее существует реально, но только в самих вещах, отражая их сущность. Независимого же существования общего нет. Нетрудно заметить, что эта концепция близка к учению Аристотеля о вещах как единстве материи и формы.
Все последующие философы при рассмотрении этих вопросов так или иначе вставали на одну из трех указанных позиций. Хотя номинализм был еще религиозно-идеалистическим учением, его появление предвещало грядущее новое противостояние между религиозной и научной философией, идеализмом и материализмом, эмпиризмом и рационализмом. Номинализм был предвестником философии Возрождения и Нового времени.

Какую историческую роль сыграла средневековая философия в развитии мировой философской мысли?

В вечном споре между верой и знанием, религиозной и научной философией Средневековье было периодом преобладания религиозной формы философской мысли. Средневековая философия по своему основному содержанию представляла собой теоцентризм, т.е. философскую систему, в которой все основные понятия были соотнесены с Богом и определялись через него.
Это было время господства церковных догматов, притеснения свободной мысли, преследования выдающихся философов, ученых. Тяжкие преступления, совершенные Церковью во времена Средневековья, темным пятном лежат на ее истории.
Однако та негативная оценка, которой в течение долгого времени исчерпывалась характеристика значения Средневековья, его идеологии, ныне представляется односторонней, неполной. Сегодня все чаще, и не без оснований, признается позитивная роль, которую сыграл этот весьма плодотворный этап в развитии человеческой истории и культуры.
Именно на основе религиозной философии Средневековья был преодолен тот глубокий социально-политический и духовный кризис, который явился причиной гибели античной государственности и культуры. Религиозная идеология христианства смогла стать той цементирующей духовной силой, которая способствовала возникновению и укреплению системы государств, существующих и поныне на политической карте Европы. Христианская философия была и остается одним из важных факторов социально-политической стабильности этих государств.
Следует отметить не только позитивные социально-политические последствия господства религиозной идеологии, но и ее стимулирующее влияние на развитие духовной жизни, архитектуры, живописи, музыки, литературы, что свидетельствует о весьма высоком уровне культуры Средневековья.
Значительна роль средневековой философии и в обеспечении непрерывности, преемственности развития культуры, в сохранении наследия античности, трудов Платона, Аристотеля, других философов древности.
Средневековье внесло существенный вклад и в разработку ряда ключевых понятий и проблем философии, к числу которых относятся, разработка проблем внутренней, духовной жизни личности, анализ категорий веры и разума, абстрактного и конкретного, а также проблем логических доказательств.
И наконец, средневековая религиозная философия Запада, России и стран Востока во многом способствовала возвышению общечеловеческих ценностей, укреплению нравственных устоев общества, проповедуя общечеловеческие ценности, равенство всех перед Богом, независимо от национальной принадлежности и социального положения, воспитывая людей в духе любви и терпимости.

Христос Пантократор. Мозаика южного купола церкви Христа Спасителя в Полях (монастырь Хора). XIV век.

На протяжении развития культуры, по мере поиска ответов на возникающие вопросы о Боге, меняется и отношение человека к миру Божественного, и сам человек. Но есть в жизни человека от момента сотворения точка, в которой человеческая природа получила, говоря словами физика, «порядковое ускорение», то есть точка, кардинально преобразившая мир человека, открывшая ему возможность войти в сопряжение с миром Божественного в совершенно ином качестве. Это точка рождения Иисуса Христа. Именно в точке Боговоплощения человечеству был явлен Путь к Богу.

В чем же суть отличия Пути, открытого людям Иисусом Христом, от любого иного опыта обожения, ведь и до Него люди имели такой опыт? Да, безусловно, так. Но, тем не менее, назвать этот опыт Путем было бы большим преувеличением. Путь есть тогда, когда есть идущий, здесь внимание надо акцентировать на идущем, тогда станет понятно, почему вне Христа есть опыт, но нет Пути.

Наиболее ярким примером Пути в дохристианском мире можно считать учение Сократа, который своим «я знаю, что я ничего не знаю» впервые вплотную подводит человеческое сознание к Тому, Кто в его изречении есть непознаваемое, на самом деле - к Богу. Сократ впервые реально разворачивает усилия человеческой мысли, направляет вектор мышления на самого мыслящего. Говоря «не знаю», Сократ разумеет, что Бог не постижим в той мере, в которой можно сказать «я знаю». И в то же самое время Сократ говорит «знаю», то есть каким-то образом он все-таки сознает непостижимость Бога и впервые увлекает человеческую мысль на путь познания этого незнаемого Бога. Именно это «знание незнания» и есть тот опыт, который можно считать предпосылкой Пути. Сократ делает акцент на познающем, то есть на человеческом разумении Бога. По сути, Сократ закладывает первые основы богословия как знания о непознаваемом. П.А. Сапронов в своей книге «Реальность человека в богословии и философии» очень точно характеризует сократовский этап философии как начало самоутверждения человека в бытии не через мудрость, то есть знание о Боге, а через любовь к мудрости, то есть через самого Бога. «Оказывается, можно познавать и не знать. Оказывается, что реальность человеческого такова, что в познании она бытийствует, хотя совсем не ясно, в чем состоит его бытийственность. Оказывается, наконец, что путь познания - это не столько путь к знанию, сколько способ человеческого бытия».

Говорить о вере и разуме и не сказать о Сократе означало бы начинать не с начала. Сократа можно по праву считать предтечей Иисуса Христа, который так же, как Иоанн Предтеча, предрёк пришествие Христа, только сделал это в философском разуме.

Еще не раз исследователи обратят наш взор на реалии античной философии и иудейской веры, да и в этой работе само заглавие отсылает к св. Иустину Философу. Но прежде чем продолжить, мы должны ясно понимать разницу между Путем к Богу и опытом обожения. Путь к Богу, прежде всего, предполагает самосознание человека, именно этот факт делает Путь Путем, причем для каждой отдельно взятой личности. Положен Путь самим Богом через рождение Иисуса Христа. Священная формула этого Пути однажды и навсегда запечатлена в Никео-Цареградском догмате - Символе Православной веры. Поэтому исследования, о которых идет речь, лишь тогда могут принести плоды, когда будут выстроены в Свете Христианской Веры.

Дело все в том, что, как бы человек ни пытался осуществить исследования единства веры и разума, придав им научный подход или заняв позицию так называемого «религиозного нейтралитета», из этого ничего не выйдет! Как только человек ступает на путь таких исследований, он ступает на Путь к Христу. И если не понимать этого с самого начала, движение станет подобно бегу по кругу. Единение веры и разума стало возможно только с приходом Иисуса Христа, ибо Он и есть Путь. Следовательно, только в Церкви Христовой преодолевается разведённость веры и разума в человеке. Ни в одной религии мира разум не может претендовать на взаимодействие с верой в единой «реакции» как равный и необходимый «реагент», кроме той, что источается Иисусом Христом. Боговоплощение положило конец односторонней связи, в которой человек был лишь пассивным участником Божьего Промысла, - обстоятельство, с которым мы и связываем употребление здесь слова «опыт». Рождение Иисуса Христа и последующее Апостольское движение стало началом, причиной появления и распространения нового мировосприятия людей, нового взгляда человека на свою соотнесенность с Богом.

Христианская апологетика - явление, возникшее не столько как попытка отстаивать право христианского учения на существование, сколько как усилие человеческого разума взращивать себя в новую, неведомую доселе реальность Божественной природы. Христианская апологетика - это первый островок той самой «доброй земли», о которой говорит Спаситель в притче о сеятеле: «А сеять в землю добрую - это как с тем, кто слышит слово и разумеет его: он и плод принесет, кто стократный, кто шестидесятикратный, кто тридцатикратный» (ср. Мф. 13, 23). Не в день ли сегодняшний глядя говорит Господь, упреждая и предостерегая нас от тех губительных последствий, которые влечет за собой поверхностное и неразумное отношение к вере?!

За первые четыре столетия Христианства человеческая мысль, просвещенная светом Христа, смогла войти в сопряжение с запредельной для себя самой реальностью - Богочеловечеством - и выразилась в формуле Никео-Цареградского Символа. Между первым «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя» и последним «Чаю… жизни будущего века» чудесным образом сфокусированы все три Божественные ипостаси, открывающие человеку возможность не только принимать непостигаемого Бога, но и познавать его непостижимость, восстанавливая в себе, тем самым, образ Его и подобие.

Между спасительным действом - крестной смертью и чудесным воскресением Иисуса Христа - и формулами догмата вехи Подвига и имена сподвижников, строителей Церкви Христовой на земле. Не малую долю труда наряду со святыми апостолами в первые годы христианского домостроительства взяли на себя апологеты. С именами христианских апологетов связаны первые осознанные шаги человечества по проложенному Иисусом Христом и его святыми Апостолами Пути к Богу. Для того чтобы яснее видеть процесс возникновения христианской апологетики, нужно посмотреть на христианство не как на новую для своего времени религию, а как на уникальное явление в жизни человечества.

Жизнь людей сегодня разведена на религиозную и мирскую составляющие до такой степени, что это вызвало тяжелые, а подчас патологические последствия в обществе. Там, где воплотился Иисус Христос, такого разделения нет. Если воспринимать труды первых христианских апологетов как апологию, то существует риск видеть в апологетах защитников христианского вероучения, и только. На самом же деле в ранней христианской апологетике проявлены первые формы осознания человеком факта Богорождения на земле. В мир человеческого бытия вошла невиданная до сего момента Божественная реальность - Христос, озарившая человеческое сознание неведомым прежде светом христианской веры. Произошел небывалый метафизический взрыв, который не разрушил, а, напротив, восстановил связь между человеком и его высшим Божественным началом. Христианские апологеты есть те садовники, что первыми не только приняли новую реальность, а культивировали в ней человеческий разум, обусловив тем цветение Христовой веры в полях земного бытия. Христианская апологетика не является апологетикой в чистом виде, поскольку закладывает основы христианской философии, той самой «доброй земли», о которой притчей говорит Господь. Христианская вера тем и отличается от любого другого религиозного опыта, что она требует не слепого повиновения, а разумения. Только осмысленное послушание возымеет действие, поскольку в основе христианского учения лежит любовь. Любовь, которая не отстраняет сознание человека на задний план, не принижает, а, наоборот, возвышает и ведет на встречу с Божественным.

Один из первых христианских философов, жизнь и труды которого история сохранила и пронесла сквозь время, - святой мученик Иустин Философ. Период гонений на христиан занимает в истории три столетия. Три столетия, полные трагических событий в жизни людей, принявших христианство. Лишь в 313 году Миланским эдиктом в Риме провозглашено свободное исповедание христианства. А жизнь и служение Св. Иустина Философа приходится на годы со 110-го - примерная дата его рождения, и по 165-й - дата, когда он погиб, претерпев мученическую смерть. Это было время разгара гонений, когда Марк Аврелий, «Философ на троне», издал закон, запрещающий христианство. И что же, Иустин не знал о том, что его ждёт за сочувствие, а уж тем более за принятие христианской веры? Знал, тем не менее он принимает Святое Крещение. Что же движет им? Понимание этого поможет увидеть, как складывается Путь.

Какая сила движет Иустином на пути к святому крещению, как это происходит? На мой взгляд, движение Иустина, пользуясь терминологией И. Канта, можно назвать «чистым» или «априорным», и тем более интересным и актуальным оно представляется сегодня. Время Иустина таково, что уже целое столетие человечество, не сумевшее вместить в сознание Иисуса Христа, живёт с Ним и без Него. Иустин уже не может видеть и слышать Иисуса Христа-человека, он может теперь видеть Христа только гносеологически, т. е. через познание. Но и этого пути ещё не существует, и сам Иустин ещё не ведает того, что именно ему, языческому философу, предстоит одному из первых прокладывать путь к возможности познавать человеческую природу Бога. Ещё более притягательным для нас делает путь Иустина тот факт, что он сопряжён со святыми апостолами лишь опосредованно, ибо он не является ни их слушателем, ни учеником.

Иустин - философ. Время Иустина - это точка истории, когда Римская империя, находясь в состоянии распада-трансформации и в преддверии агонии, стремительно впитывает в себя потоки иных, сопряжённых с римской, вследствие военной экспансии, культур. Главным образом, Рим то рядится в одежды восточной мистики, то возвращается к драпировкам тоги греческой философии. Собственная религия не то чтобы не устраивает римлян, она просто стала чем-то слишком привычным.

Рядом, а точнее, внутри Римской империи, живёт другая, не менее высокая реальность - Иудея. В отличие от римлян, иудейский народ пришёл к истинной вере в Единого Бога и смог в ней удержаться вплоть до прихода в мир Спасителя. Мы видим, как волею Божественного Промышления в одной точке пространства вплотную сошлись Божественное откровение и высшая мудрость. Иерусалим стал местом прорыва человечества к Богу - пришествием Иисуса Христа.

Даже неглубокого погружения в историю достаточно для того, чтобы увидеть реалии той части рождения Бога на земле, которую можно назвать человеческой. Помимо главного - Божественного волеизъявления, человечество призывало Бога, притягивалось к Нему и подготавливалось к принятию Благодати. Подготавливалось как пророками, так и философами. Сведя вышесказанное к человеку, можно видеть, что Благодать, ниспосылаемая Богом, соединяет две доли сознания: ту, что способна воспринимать, и ту, что способна воспроизводить. В этой реакции проявляется Путь, и нигде, кроме христианства, это единство не воплощено в той мере, чтобы стать Путём к обожению. И здесь тоже как нельзя более ярко высвечивается личность св. Иустина Философа, своей жизнью и творчеством доказавшего и показавшего правомочность христианского учения именоваться Путём.

Наряду с молитвой, философия может и должна, на мой взгляд, рассматриваться как некое максимально возможное делание в движении человека к Богу. Лишь в познании смысла Откровения можно воспроизвести суть - движение к Богу. Откровение в большей степени, если не целиком, принадлежит полям и силам Божественного воздействия, в которых человек получает возможность восходить к Богу. Движение начинается тогда, когда Откровение доходит до сознания человека и последнее оживает подобно тому, как неподвижное зеркало лесного озера оживает с первыми каплями дождя.

Это не говорит о том, что сознание было абсолютно статично - нет. Чтобы прояснить вышесказанное, попробуем, вглядевшись в слово «Откровение», разобраться, что за ним стоит, и не столько в онтологическом, сколько в гносеологическом смысле.

Что являлось для Иустина Философа откровением до того, как он соприкоснулся с Откровением Нового Завета? Мог ли это быть мир платоновского эйдоса? Конечно, мог. А миры Гераклита и Сократа? Без сомнения. А мог ли это быть Моисей с Его Декалогом? Безусловно. Я убеждён в том, что и у стоиков, и у пифагорейцев, через школы которых пролегал Путь пытливого ума Иустина, он многократно подвергался воздействию силы Откровения либо опосредованно, либо непосредственно. И ещё один вопрос, который подведёт ближе к пониманию сути человеческого делания на пути ко Христу: искал ли Иустин Философ христианства или он искал что-то иное, а нашёл именно христианство?

Вот здесь в этой точке наиболее отчётливо проявляется суть: Святой Иустин, будучи философом, искал Истину и нашёл Её в лице христианства .

Новый Завет - высшее Откровение, к которому может прийти человек, и высшее не отменяет низшего, содержит в себе, но не отменяет. Прежде чем Иустин Философ смог впустить в себя Откровение Нового Завета, убеждён, что его сознание прошло через многие соприкосновения с Откровением.

Когда я читаю в многочисленных описаниях жизни святого о том, что познание языческих философов Платона и Пифагора не открыло Иустину пути к познанию истинного Бога, во мне возникает, по меньшей мере, недоумение. А кто же тогда, если не Сократ и Платон, Пифагор и Аристотель, мог открыть языческому философу Иустину Путь ко Христу? Как и через что может пробиться к истинному Богу философский ум, если не через саму философию. На мой взгляд, встреча Иустина со старцем-христианином, тем, кто показал ищущему Бога человеку сущность христианского учения, была не началом, а, скорее, неким логическим завершением большого и значимого отрезка в жизни страждущего и ищущего Истину философа. Наставления старца к молитве и изучению Святого Писания стали для Иустина той поворотной точкой, в которой его сознание получило недостающее качество Света и, наконец, возгорелось Огнём Истины, желанной и искомой!

Способен ли ум человеческий самостоятельно высечь из себя Откровение? Нет. «Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим.1:21–22). Вслушиваясь в эти слова св. апостола, невольно спрашиваешь себя: почему Иустин Философ и в его лице философия, а не что иное вступает в реакцию с Божественным Откровением в первую очередь? Почему именно философы первыми после Святых Апостолов так ярко горят и так точно воспроизводят миру Новый Завет с Богом? Ведь, казалось бы, иудеи ближе, да и восточная мудрость в лицах своих учителей вполне могла бы вместить и возвестить миру Христианское учение, а Бог избирает своими глашатаями сынов античной философии? Почему? Ответить я мог бы так: Восток внемлил Богу, а Запад Бога мыслил . В этом синтезе, на мой взгляд, складывается «метафизическая матрица» человека. Одна её часть вопрошает, внемлет Богу, другая - мыслит, воспроизводит. Вера даёт возможность воззвать и принять Бога-Духа Святого, философия даёт вошедшему Богу человеческую природу. Одно без другого не родит мудрости. Отсюда Апостольское: «Называя себя мудрыми, обезумели». Мудрости не будет без веры так же, как мудрости не будет без философии. Иисус Христос родился на Земле именно в точке слияния веры и разума: Иерусалима и Афин. Одни беспредельной верой пророков призвали Его, другие беспримерным подвигом философов приготовили человеческое сознание к Его приходу. Иисус Христос - Бог - вновь соединил разомкнутые грехом сферы человеческого и Божественного космоса и человек закрепил догматом христианской веры это соединение навсегда. Что значит, закрепил в догмате? Это значит: осознал, оформил в слово, сделал своим достоянием. Этому осознаванию и положили начало многие из первых христианских философов - апологеты, начальником коих можно по праву считать св. Иустина.

Святому философия не нужна, но лишь только потому, что его ум уже высветлен Светом, и не ум, а Сам Свет движет человеком. Задача, стоявшая на заре христианской философии, была непомерно трудна. Единственное, на мой взгляд, что позволяло первым христианским философам осуществлять возложенную на них Богом миссию, - это близость по времени к точке рождения Иисуса Христа и апостольского служения. Небеса буквально светились Христом и Его свято-апостольским бриллиантом. Тогда между откровением Нового Завета и разумом человека ещё не было прослойки из вязкой массы ересей и умствований, покрывающей плотной пеленой христианское вероучение сегодня. Не было ни копоти гностицизма, ни крови, пролитой в религиозных войнах, ни трещин раскола. Грани христианского учения, высеченные святыми апостолами, сияли в лучах Христа-Бога всей силой своей первозданной чистоты.

И всё же миссия первых христиан-философов была непомерна трудна. Свет веры пролит, и это только одна, хотя и главная, составляющая Христова учения. Теперь этим светом предстояло воспитать человеческий ум, укоренить веру в человеческой природе. При этом замечу: окружающий мир настроен не просто недружелюбно - совершенно непримиримо и агрессивно. Язычество и иудейство бьются теперь за власть над умами и сердцами людей, ибо благополучие верхов целиком зиждется на этой власти. В мир пришёл Тот, Кто упразднил в качестве «первоверователей» любую власть на земле кроме, Божьей, и, естественно, власть имущим это совсем ни к чему: они не собираются сдавать своих позиций. Но сколько бы ни было пролито христианской крови, усилия власти человеческой были и всегда останутся тщетными, если они не приемлют Христа. Сила христианского вероучения исходит не от умов, пусть даже очень светлых, и не от сердец, пусть даже абсолютно открытых Богу. Учение возвещено самим вочеловечившимся Богом и поэтому никакие усилия не могут помешать торжеству христианской истины.

Христианская философия слагалась в процессе усвоения этой истины её подвижниками, первыми христианскими апологетами. Именно философия даёт откровению русла, по которым христианство источается в разуме, обусловливает и укрепляет, чтобы не случилось «размыва» или бесплодного «вытекания», что особенно обильно происходит в нашей современности. Однако вернёмся к Святому Иустину.

Никео-Цареградский Догмат, ставший символом христианской веры и вместе с тем вершиной мышления, обязан своим рождением как силе Божественного Откровения, так и силе человеческой мысли. Попробуем найти слова более точные: христианский догмат есть сила Божественного Откровения, воплощенная человеческим разумом и запечатлённая словом. Догмат - грань, в которой сочетаются человеческая и Божественная природа. Догмат - это метафизический центр, вокруг которого движется человеческий космос. Магнит, из которого исходит и в который вливается человеческая мысль. Святой Иустин и первые христианские философы есть те строители, которые, восприняв суть веры, заложили основу Догмата Христианского Вероучения.

Нужно чётко понимать, что закладывалось основание не новой религии, не нового, пусть даже самого совершенного, течения философии. Иустином и его сподвижниками были сделаны первые осознанные шаги на Пути, проложенном Иисусом Христом, вновь связавшим прерванную некогда грехом связь человеческой и Божественной природы. Исследуя творчество Иустина Философа, мы можем видеть суть первых усилий, сделанных в этом направлении, что благотворно скажется и на наших собственных попытках следовать по указанному пути.

Святой сам с предельной точностью выразил свою миссию в словах: «Кто может возвещать Истину и не возвещает, тот будет осуждён Богом». Подобно Гераклиту и Сократу, Иустин, теперь уже в свете христианства, делает неизреченное изреченным, несоединимое единым, проводя к разуму человечества основной импульс Богооткровения - Божественное Триединство.

С одной стороны - иудеи, для которых Иисус Христос «соблазн», с другой - эллины, для которых Он «безумие». Почему соблазн? Потому что Иисус Христос - это воплощение веры иудеев, венец и итог. Они не приняли Бога, не приняв Иисуса Христа - не хватило сил. Но не нужно забывать о том, что иудеи обладали на тот момент наиболее приближённой к истине религией, которую Новый Завет не упразднил, а вместил в себя и увенчал. Почему безумие? Потому что мысль эллинов в лице своих философов пришла к пониманию непостижимости Бога, находясь в тех же предельных на тот период «скоростях», что и иудейская религия, и реакция философов совершенно понятна и закономерна.

Иустин настаивает на единстве двух Заветов, которые оба даны одним Богом и разрешаются один в другой: «Ветхий в Новый, вечный и совершенный». Опираясь на Ветхий Завет Иустин, будучи философом, призывает иудеев, а в их лице все человечество, к разуму. Он говорит о христианстве через Ветхий Завет потому, что к реалиям Нового Завета человеческий ум нужно подвести прежде, чем напитать. Иустин находит слова, подтверждая их самой верой иудеев, проводит им мысль о Христе и триединстве Бога. Главное действие - прорыв, подобный тому, который Бог осуществил в отношении веры через святых апостолов - в отношении разума совершается через святого Иустина и подобных ему. Творчество святого Иустина - это озарение, а точнее, орошение разума человека светом христианской веры. Теперь человеческий разум, а значит, и сам человек, ведомый верой, восходит на новую ступень своего возвращения к Богу.

Позднее святой Августин сформулирует это новое состояние человека: «Верить, чтобы понимать». Этой формулой открываются врата в христианскую философию - единственно возможную теперь. Подобно тому, как Откровение Нового Завета вбирает в себя и питает Ветхий Завет, христианская философия вбирает и питает античную. Как теперь существует лишь одно высшее Божественное Откровение - Библия, так же существует одна высшая философия - христианская, о чем говорит Иустин Философ в «Диалоге…» устами старца, повстречавшегося ему у моря: «Так ты любитель умствований, а не дел Истины?» - эта фраза и весь их разговор, на мой взгляд, есть некий манифест высшей философии. Христианская вера позволяет разуму не быть больше изгоем в небесах и пленником на земле. Философия, орошённая светом Христа, позволяет человеку быть не просто открытым к Божественному волеизъявлению, а делает это волеизъявление творческой силой, позволяющей двигаться по Пути возвращения к Богу. Здесь же старец дает Иустину ключ : «Но ты, прежде всего, молись, чтобы открылись тебе двери Света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумение». Теперь рядом, а точнее, в лоне Откровения появляется слово разумение , две такие глубокие реальности бытия человека, как откровение и философия, разделенные ранее непреодолимой преградой, в Иисусе Христе получили возможность взаимопроникновения. В этой реакции рождается новый человек. Его новизна - это восстановление целостности его частей и единение их в Едином: Вера-Разум-Бог.

Иустин прямо проводит связь между верой и разумом, говоря об этом в Первой Апологии: «Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном, и о подобных предметах, пользовались они от Пророков - через них они могли понять и излагать это». Иустин не просто спорит с языческим взглядом на мир, а доказывает и показывает, что лучшее в языческой философии неразрывно связано с иудейской пророческой традицией. Обращая внимание к Платону и Моисею, святой светом Христа метафизически соединяет через себя ранее несоединимое, языческую философию с иудейской религией, наглядно показывая этим чудесную силу христианства. Апология святого Иустина является основанием для дальнейшего духовного преображения философской мысли, случившегося в период формирования христианского догмата и далее - когда сам Символ Веры стал той высочайшей сияющей вершиной, притягивающей на Путь восхождения всё новых и новых сподвижников.

И снова возвращаясь к «Диалогу с Трифоном иудеем», можно видеть ту же самую светоносную христианскую мысль, направленную на то, чтобы призвать теперь уже иудея к размышлению о Христе:

« - Я так поражен столь многими местами из Писания, что не знаю, что сказать относительно места из Исаии, где Бог объявляет, что Бог никому другому не даст славы Своей, говоря: Я Господь Бог, - это имя Мое, и Моей славы, ни добродетелей Моих не дам другому. (Ис. 42:8).

Икона Иустина Философа. Россия, XIX в. Храм Воскресения словущего на Успенском вражке, Москва.

- Если ты, Трифон, - сказал я, - приводя эти слова, просто и без лукавства остановился, не представляя предшествующих им и не присоединяя последующих слов, то можно извинить тебя; но если ты поступил так в той мысли, что можешь привести мою речь в затруднение, и вынудить меня сказать, что писания противоречат между собою, то заблуждаешься, ибо я никогда не осмелюсь этого подумать или сказать. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому: то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании».

Весь диалог пропитан аналогиями и связями Ветхого и Нового Завета, проявляющими единство и закономерность Божественного Откровения, и при этом действует сама мысль , метафизически преображенная христианством. Иустин – философ.

Святой Иустин не пророк, но мастер Христов, сумевший светоносными нитями Откровения выткать Его единую доктрину доступную, умопониманию не только иудея или эллина, но и любого здравомыслящего человека.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 137.

Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции: одни теологи считали, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо человеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего - максимально приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир - это творение Бога, то, постигая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира философы средневековья опирались на античную философию, пытаясь приспособить ее к христианскому вероучению. Но использование рациональных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изложенными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусульманском, так и в христианском мире, а именно, что выше: истины науки или истины религии? Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере?

Возможные соотношения разума и веры :

1) Вера выше разума . «не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь понять» Аврелий Августин

«Верю, чтобы понимать» Ансельм Кентерберийский

2) Разум выше веры. «Понимаю, чтобы верить» Пьер Абеляр

«Понимаю, но тем, кто не способен понимать, полезно верить»(теория двух истин) Аверроис (Ибн-Рушд)

3) Разум и вера не имеют ничего общего. «Верую, ибо нелепо» Квинт Септимий Тертуллиан

«Верую и понимаю» Уильям Оккам.

4)Гармония веры и разума . Фома Аквинский провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что разум может и должен служить вере («Философия - служанка богословия»).

Подробнее;

1 . Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский («Верю, чтобы понимать») и др. считали, что мы должны обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца

Человек обладает разумом и верой. Высшая истина воплощена в Откровении и дается человеку через веру, разум нужен человеку в первую очередь для того, чтобы глубже понимать истины веры. Отсюда знаменитый лозунг Ансельма, повторенный им вслед за Августином: «Верю, чтобы понимать!». Отсюда же стремление к рациональному истолкованию Откровения, воплотившееся в попытках доказать существование Бога, триединство Божие и т.д.

2 . Пьер Абеляр и его последователи («Понимаю, чтобы верить») считали, что рациональное освоение мира приводит нас к вере. Исходным пунктом любого исследования Абеляр считал сомнение, и дело ученого состоит в том, чтобы, следуя путем разума, перейти от сомнения к истине. Это возможно только при последовательном и правильном применении диалектики (логики). Диалектический разум - это разум вопрошающий, находящийся в постоянном поиске, подвергающий сомнению даже утверждения Священного Писания, но с целью более глубокого его понимания. Диалектический разум, возвышающийся над обычным человеческим разумом, стремится приблизиться к Божественному Логосу. И поэтому диалектический разум способен осознать некоторые христианские истины, которые обычному разуму кажутся абсурдными (например, триединство Бога). Таким образом, разум является основой веры, отсюда знаменитый тезис Абеляра: «Понимаю, чтобы верить!» («Intelligo ut credam»).

Разум не является слугой теологии, у него имеются собственные методы и цели. Но, в конечном счете, деятельность разума, все его достижения служат более глубокому пониманию истин веры.

Абеляр: три вида разума

1) Божественный разум

2) Диалектический разум человека

3) Обычный разум человека

3 . Фома Аквинский синтезировал первые две точки зрения. В частности, он провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях).

Знание и вера, разум и Откровение находятся в состоянии гармонии, дополняют друг друга и не противоречат друг другу. Говоря о религиозных истинах, полученных человеком через Откровение, Фома подчеркивает, что некоторые из них, например, о триединстве Бога, не доступны для человеческого разума; в этом случае человек может только верить. Другие же истины, скажем, о том, что Бог существует, вполне доступны разуму, и с помощью нашего разума мы можем их анализировать и доказывать. Но в то же время разум может ошибаться, и когда философские идеи противоречат Откровению, то, значит, философы не правы.

4 . Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд ) предложил для решения проблемы знания и веры теорию «двух истин». Согласно ей истины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтому они имеют право на существование и их не стоит публично опровергать.

В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концепцию «двух истин», или «двойственной истины», сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии.

Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изучать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия - это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыграли греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию.

Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать природу с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику.

Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании.

Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение?

Ибн-Рушд делит людей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способны воспринять.

А) Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов. Так,какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (которые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е. Божественное Откровение), такому кочевнику можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет еговечными муками в аду.

Б). Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотятбыть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противоречит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо верить в это, а не в то. Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие. Если бы теологии не было, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.

В). Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кроме необходимых доказательств математики и метафизики.

Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую истину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Богом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодействия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы понимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины.

Отсюда следует учение о двух истинах: одна подлинная - философская, а другая - религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.

5 . В XIII-XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дуне Скот, Уильям Оккам отстаивали точки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере. Принцип «Бритва Оккама»: надо отбросить или отсечь, как бритвой, все фантастичесокое и сверхъестественное при объяснении действительности и понять ее безо всяких вымыслов о потустороннем и мистическом)

Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?

Похожая информация.

Средневековая наука (падение Римской империи 5 в. – 15 вв.)

1. Возникновение Христианства

2. Теоцентризм (понимание Бога как абсолютного, совершенного, наивысшего бытия, источника всей жизни и любого блага) и креационизм(учение о сотворении мира Богом из ничего, актом свободной воли)

	*Античность*	*Средние века*
Бог	Бог есть разум – вечный и неизменный	Бог – творец мира, активное, волевое начало
Человек	Человек – часть космоса	Человек – носитель зла, только вера может приблизить его к Богу. Человек сотворен Богом
Познание мира	Человек сам способен познать мир с помощью разума	Человек не способен сам познать мир, он должен опираться на Бога, познать мир можно только через божественное откровение

Также существовало две ветви: восточная, где развивались медицина, алхимия, астрономия, и европейская, для которой характерно теоретичное развитие школ, университетов, отсутствие опытного знания.

В Средневековье выделяют два периода:

1. Патристика (до 8 в.) – Августин Блаженный

2. Схоластика (9 – 14 вв) – Фома Аквинский

Соотношение знания и веры прошло несколько этапов:

1. Тертуллиан - (160 г) считал, что вера несовместима с разумом. Вера – антипод разума.

Чем абсурднее сказанное в Библии, тем больше должно быть оснований для веры.

2. Юстин (165 г.) считал, что философская мудрость или знания – это мудрость низшего порядка, а Христианство – высшего. Поэтому философия должна служить вере.

3. Климент считал, что философия должна быть служанкой богословия. Она должна рационально доказывать бытие Бога. Он превозносил принципы гармонии веры и разума.

Как и Августин, и другие представители патристики, он пытался усилить веру за счет разума.

4. Аквинский считал, что истины веры не требуют доказательства, а истины разума – требуют.

Тем не менее, в период схоластики двойственное отношение к философии и науке дало возможность развиваться научному знанию.

ЧЕРТЫ СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

1. Познание истины возможно с помощью веры. Истины философии нуждаются в доказательстве, истины веры – нет. Истина заключена в священных писаниях, познание происходит через работу с текстом, а не с реальным миром. (отсюда развитие герменевтики) Цель познания - укрепление веры, приближение к Богу, а не практическое использование знаний.

2. Метод познания – постижение особого состояния святости через молитву, когда происходит божественное откровение.

3. Два направления в развитии теории познания – реализм и номинализм.

Реалисты: общие понятия существуют в разуме Бога – универсалии, они являются причиной возникновения вещей

Номиналисты: сначала существует вещь, а потом возникает понятие.

4. Стремление ко всеохватывающему знанию, подлинное знание - это знание всеобщее, им обладает только Бог. Это знание универсальное, исчерпывающее.

5. ГЕРМЕНЕВТИЧНОСТЬ.

Герменевтика – искусство толкования, общая теория интерпретации. Герменевтика была основной наукой, которую использовал ученый богослов в объяснении природы.

Согласно христианству, мир сотворен Богом, а все знания изложены в Библии, поэтому, познать мир в его подлинности – значит увидеть в нем то, что предписано Библией. Истина заключена в священных писаниях, познание происходит через работу с текстом, а не с реальным миром.

6. СИМВОЛИЗМ – все сотворенное Богом несет определенный смысл (крест, церковь, заповедь).

Весь мир в сових вещах и как целое есть символическое свидетельство о Боге. Каждая вещь и процессы истолковывались не столько в своих непосредственных физических характеристиках, сколько в них искались скрытые смыслы божественного присутствия и влияния.

Все языки – математический, политический и т.д. – подчинены христианским смыслам и христианскому языку. Лишь последний самодостаточен и представляет собой языковой символ Бога.

А окружающем мире учены видели лишь проявление божественных симловов, поэтому они познавали не объективные свойства явлений, а их символическое значение по отношению к Богу.

7. Теологизм, жесткий детерменизм.

8. Познание под пристальным наблюдением цервки.

Противоречивость средневековой науки заключается в том, что с одной стороны происходит продолжение традиций античности (созерцательность, абстрактное теоретизирование, отказ от опытного знания, превосходство универсального над уникальным) – это было характерно для Средневековой Европы. А с другой стороны, происходит разрыв с античностью, проявившийся в развитии алхимии, астрономии, которые носили экспериментальный характер и в последствии внесли существенный вклад в развитие науки – характерно для Среневекового Востока.

1. Средневековая наука соединила в себе все положительное, что было сделано в Древневосточных цивилизациях и в античности. Это позволило создать основу для европейской науки.

2. Наука продолжает формировать институциональные формы – университеты

3. Распространение грамоты с целью познания священного писания.

Введение

XV и XVI столетия были временем больших перемен в экономике, политической и культурной жизни европейских стран. Бурный рост городов и развитие ремесел, а позднее и зарождение мануфактурного производства, подъем мировой торговли, вовлекавший в свою орбиту все более отдаленные районы постепенное размещение главных торговых путей из Средиземноморья к северу, завершившееся после падения Византии и великих географических открытий конца XV и начала XVI века, преобразили облик средневековой Европы. Почти повсеместно теперь выдвигаются на первый план города. Некогда могущественнейшие силы средневекового мира - империя и папство - переживал глубокий кризис. В XVI столетии распадавшаяся Священная Римская империя германской нации стала ареной двух первых антифеодальных революций - Великой крестьянской войны в Германии и Нидерландского восстания. Переходный характер эпохи, происходящий во всех областях жизни, процесс освобождения от средневековых пут и вместе с тем еще неразвитость становящихся капиталистических отношений, не могли не сказаться на особенностях художественной культуры и эстетической мысли того времени.Все перемены в жизни общества сопровождались широким обновлением культуры - расцветом естественных и точных наук, литературы на национальных языках и, в особенности, философии. Зародившись в городах Италии это обновление захватило затем и другие европейские страны. Появление книгопечатания открыло невиданные возможности для распространения литературных и научных произведений, а более регулярное и тесное общение между странами способствовало повсеместному проникновению новых научных течений, развитию радикально новых взглядов на мир, на проблемы философии. Цель работы рассмотреть веру и разум в средневековой философии. Задачи работы рассмотреть:1. Проблемы веры и разума в средневековой философии;2. Проблемы гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского;3. Теоцентризм средневековой философии.1. Проблемы веры и разума в средневековой философии Философия составляет теоретическую основу мировоззрения, или его теоретическое ядро, вокруг которого образовалось своего рода духовное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости, что составляет жизненно важный уровень мировоззрения. Но мировоззрение имеет и высший уровень - обобщение достижений науки, искусства, основные принципы религиозных взглядов и опыта, а также тончайшая сфера нравственной жизни общества. В целом мировоззрение можно было бы определить следующим образом: это обобщенная система взглядов человека (и общества) на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание и оценка человеком смысла своей жизни и деятельности, судеб человечества; совокупность обобщенных научных, философских, социально-политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических ценностных ориентации, верований, убеждений и идеалов людей.В зависимости от того, как решается вопрос о соотношении духа и материи, мировоззрение может быть идеалистическим или материалистическим, религиозным или атеистическим. Материализм есть философское воззрение, признающее субстанцией, сущностной основой бытия материю. Согласно материализму, мир есть движущаяся материя. Духовное же начало, сознание есть свойство высокоорганизованной материи - мозга.Идеализм есть философское мировоззрение, согласно которому истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу - разуму, воле.В мировоззрении находит свое завершение целостность духовности человека. Философия как едино-цельное мировоззрение есть дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человечества, которое, как и отдельный человек, никогда не жило и не может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осуществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существует в виде системы ценностных ориентации, идеалов, верований и убеждений, а также образа жизни человека и общества.Проблема ценностей в составе мировоззрения теснейшим образом связана с такими феноменами духа, как вера, идеалы и убеждения. Вера, утвержденная на глубокой нравственной потребности души, изящно оживленной «теплым дыханием чувств», - один из стержневых устоев духовного мира человека и человечества. Может ли быть так. чтобы человек в течение всей своей жизни ни во что не верил? Такого быть не может: хоть дремлющая вера, но непременно наличествует в душе даже такого человека, про которого говорят, что он Фома неверующий.Вера являет собой феномен сознания, обладающий силой неустранимости и огромной жизненной значимости: человек не может вообще жить без веры. Нельзя отождествлять веру вообще с религиозной верой.Важной составляющей мировоззрения являются идеалы. Человек в своей жизни, в своем постоянном моделировании будущего не может обойтись без стремления к идеалу. Человек испытывает потребность измышлять идеалы: без них нет на свете ни одного разумного человека, ни общества; без них не могло бы существовать человечество.Убеждения составляют стержень мировоззрения и духовное ядро личности. Человек без глубоких убеждений - это еще не личность в высоком смысле этого слова; это как бы плохой актер, играющий навязанные ему роли и в конечном счете утрачивающий свое собственное Я.2. Проблемы гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных «скрытых сущностей» - «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и, кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.Как утке отмечалось, средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напротив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество бог) стоит выше разума и определяет его. Расцвет номинализма приходится на XIII и особенно XIV века; его главные представители - Уильям Оккам (1285-1349), Иоганн Буридан (конец XIII-XIV век), Николай из Отрекура (XIV век) и др.В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и суетность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура мира. В номинализме определяющее значение получает идеи божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота (ок. 1266-1308), который обосновывал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его философии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной сущности как единичном индивидууме. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстаиция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции.Понятно, что при этом различение субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма - понятие субстанциальной формы - больше не признается необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт характерная черта номинализма, которую впоследствии перенимают наследники средневекового номинализма английские философы эмпирического направления - Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.Номинализм формирует новое представление о познании и природе познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гиоссология - учение о познании не существует независимо от онтологии - учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие.Так в номинализме формируется представление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования.Но одновременно возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, тогда как физические - опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли - над разумом, практически-нравственного начала - перед теоретическим.В целом номинализм в значительной мере определил направление и характер развития, как философии, так и экспериментально-математического естествознания XVI-XVII веков. Именно с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время.Специфика средневековой схоластики Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего «Категории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения.Увлечение, таким образом, понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длилась по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с другой.Хотя и являлся натурфилософом, уделял большое внимание проблеме человека: человек понимался как часть сотворенной богом природы. Это значит, что человек не занимает привилегированное положение в мире. Он является одним из многих в ряду земных существ. Он равен другим существам. В понимании свободы сближается с точкой зрения античных стоиков: свобода человека есть познанная необходимость и деятельность человека в соответствии с этой необходимостью.3. Теоцентризм средневековой философии В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей сути установки о том, что Бог - начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло.В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.).На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский. Согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому».Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии.Бог - действующая и конечная причина мира, мир создан Богом «из ничего»; душа человека бессмертна, его конечная цель - блаженство, обретаемое в созерцании Бога в загробном мире; сам человек тоже творенье Божье, а по своему положению - промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами.В целом влияние Фомы Аквинского на европейскую культуру трудно переоценить, поскольку именно он синтезировал христианство и идеи Аристотеля, гармонизировав соотношение веры и знания. В его концепции они не противостоят друг другу, а сливаются в целое, что достигается допущением возможности рационального постижения сущности универсума, созданного Творцом.Наиболее емко философско-антропологические взгляды Средневековья представлены в трудах Августина Блаженного. Он утверждал, что человек - это душа, которую вдохнул в него Бог.Тело, плоть - презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные ее не имеют. Человек полностью и всецело зависим от Бога, он несвободен и не волен ни в чем. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. С момента грехопадения люди предопределены ко злу, творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.Главная цель человека, считал Августин, - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви как «граду Божьему».Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии.Заключение Возрождение - философские и социологические учения в эпоху становления раннего буржуазного общества (в основном в Италии) 14-17 вв. Официальной философией в эту эпоху оставалась схоластика, но возникновение культуры гуманизма, значительные достижения в области естествознания привели к тому, что философия перестала играть роль служанки богословия и перспектива ее развития приобрела антисхоластическую направленность. Огромные социально-экономические изменения нашли свое отражение во многих социологических концепциях, для которых было характерно понимание общества как суммы изолированных индивидов.В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры возрождения выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Антропоцентризм - воззрение, согласно которому человек есть центр вселенной и цель всех совершающихся в мире событий. Гуманизм - отражаемый антропоцентризм, который исходит из человеческого сознания и имеет своим объектом ценность человека. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремлением к земному счастью. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы. Гуманизм ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божественность» человека, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.Список литературы 1. Агафонов В.П., Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия. М.: МСХА, 2003.-718 с.2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: Проспект, 2003. - 648 с.3. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для гуманитарных вузов. - М.: Наука, 2000 - 191 с.4. История философии в кратком изложении. М.: Мысль, 2003.-741 с.5. Мир философии. Книга для чтения, 1 часть. М.: Дрофа, 2001.-541 с.6. Спиркин А.Г. Основы философии. М.: Наука, 2002.-698 с.7. Философия. под. ред. Кохановского В.П. Ростов-н/Д.: Феникс, 2000.-653 с.