Метареализм как направление. Метафизический реализм Ю.В. Мамлеева как западная интерпретация философии веданты
Князева, Евгения Александровна
Метареализм как направление:Эстетические принципы и поэтика тема диссертации и автореферата по ВАК 10.01.08, кандидат филологических наук
Завершается XX столетие. Возникает необходимость целостного его рассмотрения, которое невозможно без обобщения опыта художественных исканий творческих групп, школ, течений, направлений данного периода. Менее изученной, на наш взгляд, оказывается литература последней четверти века, в которой отразились существенные изменения, происходящие во всех областях человеческой деятельности, в том числе и искусстве.
Одновременно с кризисом литературы, наступившим в связи с ломкой советской парадигмы художественности и сменой ее на постмодернистскую, наблюдается и кризис литературоведческой методологии: осуществляется пересмотр подходов исследования, разрабатываются новые методы анализа художественного произведения и историко-литературного процесса.
Литература, заявившая о себе в «перестроечные» 1980-е, почти не изучалась с научной точки зрения. Исключение составляют работы фрагментарного, описательного характера. Несмотря на это, она обсуждалась в литературных кругах, активно дискутировалась критикой. Существенный разрыв между острым интересом к данному явлению и практически неизученностью его в литературоведении обусловливает актуальность нашей диссертационной работы и объясняет выбор предмета исследования - метареализм как поэтическое направление конца 1970-х - начала 1990-х гг.
Анализируемая литературная общность обозначалась в критике по-разному: «новая» волна (начало 1980-х гг.), «метафорическое» течение (середина 1980-х), «метаметафоризм» и «метареализм» (со второй половины 1980-х). При этом неоднозначно оценивалась как поэзия («авангардная», «классическая»), так и сами поэты (безнравственное, космополитичное и даже «невменяемое» поколение, с точки зрения одних, выразившее эпоху, возродившее лучшие традиции «метафизической» поэзии XX века, с позиции других).
Поэтика метареализма рассматривалась обзорно в разных аспектах - стиля, ведущей темы, проблемы (М.Эпштейн), художественного времени и пространства (Н.Н.Гашева), традиционного и новаторского (А.В.Науменко-Порохина); вписывалась в авангардное движение XX века (И.Е.Васильев) и считалась неотрадиционалистской (В.Тюпа). Все подходы и мнения, на наш взгляд, не дополняют, а противоречат друг другу, что способствует образованию проблемного узла вокруг метареализма как в критике, так и литературоведении.
Для критики конца 1980 - начала 1990-х гг. актуальным оказывается вопрос о снятии предвзятости, пристрастного отношения к «новой» литературе, сформировавшегося в дискуссиях первой половины 1980-х. В литературоведении возникает методологическая проблема выбора принципов анализа метареализма как историко-литературного явления.
Это объясняется, на наш взгляд, усложнением развития литературы в конце XX века, изменением характера структуры и функций направлений, требующим более тонкой корректировки описывающего их инструментария. Поэтому, с одной стороны, необходимо целостное изучение категории направления, его структуры, с другой, - определение ряда особенностей одного из направлений последней четверти XX века.
Новизна диссертационной работы состоит в попытке уточнения понятия направления с учетом особенностей историко-литературного процесса конца XX века на материале метареализма, типологическое изучение которого как в отечественном, так зарубежном литературоведении осуществляется впервые.
Материалом исследования послужили поэтические тексты, как вошедшие в книги, так и опубликованные в сети Интернет на сайте литературного журнала «Вавилон» «Тексты и авторы». Детально рассматриваются программные манифесты метареализма, которые были взяты из электронной версии тезисов «Каталог новых поэзий» М.Эпштейна. Привлекаются различные интервью, воспоминания, заметки самих поэтов о своем творчестве, что позволяет показать степень осознанности ими как собственной идейно-стилевой общности, так и особенностей развития поэзии 1980-х гг. на индивидуальном, недекларируемом уровне.
Цель работы заключается в исследовании структуры литературного направления XX века, характер взаимосвязи уровней которого определяет его специфику. Так, своеобразие метареализма проявляется в особенностях программы, поэтики и соотнесенности с традицией.
В соответствии с выделенными уровнями направления цель работы конкретизируется в следующих задачах:
1) рассмотреть уровень литературной манифестации:
- охарактеризовать эволюцию взглядов на метареализм в литературоведении и критике, т.к. последняя принимает активное участие в обосновании данного явления как определенной историко-литературной общности,
- выявить общее и особенное при разграничении метаметафоризма как школы и метареализма как направления, основываясь на их программные документы;
2) проанализировать уровень художественного воплощения программных принципов: рассмотреть в сопоставлении стилевые доминанты метареалистической поэтики -«метаметафору» и «метаболу»;
- показать особенности художественной модели мира;
- выявить специфику субъектной организации, дифференцировать «позиции» автора в тексте и вне текста;
- исследовать функционирование ведущего в метареалистической поэзии мотива «зрения»;
3) изучить уровень соотнесенности с традицией:
- показать традиции авангарда XX века в метаметафоризме;
- вписать метареализм в контекст литературы XX века, модернизма и постмодернизма, сопоставив его с концептуализмом.
Методологической основой диссертационной работы является принцип историзма, реализующийся с помощью сравнительно-исторического, историко-функционального, историко-культурного методов исследования. В ходе изучения и корректировки понятий историко-литературного процесса - направление, течение, школа, художественная система - автор опирался на идеи И.Ф.Волкова, Н.К.Гея, В.В.Курилова, Н.Л.Лейдермана, Г.Н.Поспелова, B.Е.Хализева.
Теоретической базой для исследования поэтических произведений, особенно для их целостного рассмотрения, послужили принципы анализа поэтического текста, разработанные Ю.М.Лотманом в рамках структурно-семиотической школы. При изучении поэтики метареализма в разных ее аспектах автор опирался на положения М.М.Бахтина, C.Н.Бройтмана, А.В.Веселовского, М.М.Гаспарова, Л.Я.Гинзбург, Б.О.Кормана, Б.А.Успенского. Кроме того, в работе использовался типологический и системный подход с привлечением работ И.Е.Васильева, М.Н.Липовецкого, И.С.Скоропановой, И.Хасана, М.Н.Эпштейна.
Диссертация имеет прежде всего теоретическую значимость, которая заключается в попытке уточнения на изучаемом материале целого ряда теоретико-литературоведческих категорий: историко-литературного процесса (направление, течение, школа) и поэтики литературного произведения (лирический субъект, мотив, «точка зрения»). 6
Практическая значимость работы связана с возможностью использования ее положений и выводов в вузовском преподавании: в процессе чтения курсов теории и истории литературы XX века, при проведении спецсеминаров и спецкурсов (например, по методике анализа современного поэтического произведения), для подготовки студентами курсовых и дипломных работ. Материалы диссертации могут быть полезны в преподавании новейшей отечественной литературы в гуманитарных классах гимназий, лицеев и общеобразовательных школ.
Апробация работы. Различные аспекты проблематики диссертации получили разработку в статьях, тезисах докладов, выступлений и сообщений. Количество публикаций по теме -13. Основные положения работы докладывались на международных, всероссийских, зональных и межвузовских научных конференциях, организованных вузами Перми, Соликамска, Екатеринбурга, Ижевска, Уфы, Москвы.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.
Заключение диссертации по теме "Теория литературы", Князева, Евгения Александровна
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Метареализм - это поэтическое направление конца 1970-х - начала 1990-х гг., имеющее своим истоком метаметафорическую школу. Последняя возникла по инициативе поэта и критика ККедрова, объединившего трех близких по духу людей - И.Жданова, А.Парщикова, А.Еременко. В 1980-е гг., когда их поэзия приобретает известность, выходят подборки и сборники стихов, из школы вырастает направление: вокруг каждого поэта из «метаметафорической троицы» формируется поле притяжения для других художников слова. В связи с этим, при описании особенностей структуры метареализма, мы отметили, что ее условно можно представить в виде трех концентрических окружностей. Первая (меньшая) - «крайний» метареализм (поэзия ИЖданова и О.Седаковой), вторая (средняя) - по терминологии М.Эпштейна - «континуализм» и «презентализм» (поэзия А.Парщикова, А.Драгомощенко, И.Кутика, В.Кальпиди, В.Аристова), третья (большая) - «полистислисти-ка» (поэзия А.Еременко, Н.Искренко). Мы не ставили целью исследование каждой из них в отдельности. Нас интересовала прежде всего идейно-стилевая общность направления, а не многообразие ее индивидуальных проявлений. Необходимость более детального исследования метареализма и его модифицированных форм открывает перспективу дальнейшей разработки выбранной нами темы. В данной же работе перед нами стояла другая цель - исследование направления метареализма как неоднородного, сложно структурированного образования, уровни которого связаны с различными сторонами историко-литературного процесса. В связи с выделенными характерными признаками художественного направления XX века (новизна жанрово-стилевой системы, программность, осознание связи с традицией) мы пришли к выводу, что структура каждого направления состоит из трех уровней: уровень литературной манифестации, осмысления определенного творческого единства, уровень художественной реализации программных эстетических принципов в содержании и форме литературного произведения (поэтика направления) и уровень соотнесенности с той или иной литературной традицией (другими направлениями). В соответствии с данной структурой направления наша диссертационная работа строилась по принципу последовательного изучения каждого уровня. В ходе исследования мы пришли к следующим выводам:
I. Уровень литературной манифестации. На вечерах «Стилевые искания в современной поэзии: к спорам о метареализме и концептуализме» (1983) и «Метареализм в поэзии и живописи» (1986) были сформулированы программные принципы метареализма, которые отвечают следующим критериям:
1) формулируются основные задачи искусства на современном этапе. Поэты призваны отслаивать от слов привычные, устоявшиеся значения и искать новые способы насыщения их семантикой. Метареалисты создают высокий и «плотный словесный строй», «ища пределов полнозначности» (194), стремясь к приобщению вещи смыслу. В связи с этим, средствами метареалистической поэзии осуществляется поиск подлинных ценностей, утраченных в современном мире, поэтому она обращена к вечным темам и философским проблемам.
2) формируется определенный тип читательского восприятия. Метареалисты делают установку на «элитарного» читателя, способного к напряженному интеллектуальному сотворчеству.
3) выделяются те или иные особенности поэтики направления. Характеризуются:
- используемые стилевые средства. Метареалисты осознают свою общность прежде всего как стилевую. Метареализм - это метафорический реализм, «переходящий от условного подобия вещей к их условной взаимопричастности, т.е. от метафоры к метаболе» (194). Таким образом, предлагается новое средство художественной выразительности - метабола. В программах приводятся «образцовые» произведения с точки зрения функционирования в них этого тропа. Специфика метаболы выясняется в сопоставлении ее с метаморфозой и метафорой. На этой основе метареалисты сравнивают себя с метафористами 1960-х гг.
- мир, который подлежит художественному изображению. Метареализм понимается и как метафизический реализм, т.е. реализм не только физически данный современному человеку с помощью науки, но и реализм «сверхфизической» природы вещей, преломленный культурой. Целостный и подлинный мир, открывающий в себе множество измерений, даруется метаболой. Если «метафора - готовность поверить в чудо» (194), в случайное совпадение разнородных явлений, то «метабола - способность его осязать» (194).
- тип героя. В метареализме отсутствует ярко выраженный лирический герой. Он заменяется суммой видений, «геометрическим местом точек зрения, равноудаленных от «я», или расширяющих его до «сверх-я», состоящего из множества очей». Таким образом, постулируется имперсональный тип формы авторского присутствия в метареалистической поэзии.
4) выражается отношение: к литературной традиции. Метареалисты идут по пути преодоления соцреализма, «типового реализма», что осуществляется за счет расширения понятия «реальности» метареалистическими средствами. На основе последних поэты соотносят метареализм с символизмом. Существенное различие между ними видится в разных принципах отображения действительности: символизм «подразделял реальность на «низшую» и «высшую», «мнимую» и «подлинную», приготовляя тем самым восстание этой «низшей» реальности и последующее торжество плоского реализма». Метареализм воспринимает мир в целостности: метабола, в отличие от символа, предполагает взаимопроникновение реальностей, а не отсылку от одной, иллюзорной, к другой, истинной. Привилегии уничтожены, т.к. каждое явление рассматривается как средство. к современной литературе. Метареализм противопоставляется концептуализму, отталкиваясь от его поэтики. Поэзия 1980-х гг. воспринимается как система оппозиций:
Концептуализм Метареализм
Условность Безусловность
Игра Серьезность
Рефлексия, аналитизм Цельность, синтез
Антимифологизм Мифологизм
Несоответствие вещи и слова (концепт) Сопричастность вещи и слова (метабола)
Таким образом, метареалисты определяют свое место в литературе XX века, осмысляют идейно-стилевую общность. Изучение уровня литературной манифестации позволило нам увидеть степень осознанности поэтами собственного творчества.
II. Уровень художественной реализации программных принципов: особенности поэтики. В связи с тем, что метареализм манифестирует прежде всего новый синтетический троп, мы обратились к анализу понятий «метаметафора» и «метабола». Первое рассматривалось нами в рамках метаметафоризма, второе - собственно метареализма. Метаметафора представляется поэтическим средством описания космической реальности как аналога различных способов научного познания (отсюда взаимосвязь идей метаметафористов с теорией относительности, топологией и др.). Метабола работает на раскрытие духовной мета-реальности, где наиболее значимыми оказываются культурные образы и мотивы. Характер функциональности данных тропов показывает, на наш взгляд, динамику развития процессов познания мира и отражения этого развития в современной поэзии. Введение поэтами новых с их точки зрения изобразительно-выразительных средств оправдано, т.к. оно показывает степень сдвига, отклонения поэтического языка а, следовательно, и поэтического мышления от предшествующей ему нормы, указывает на степень идейно-стилевой новизны творческих достижений в пределах направления, и вместе с тем, меру традиционности в рамках осознанного или неосознанного диалога с близкими по творческому поиску культурными эпохами и литературными общностями. Содержание понятий "метаметафора" и "метабола" указывает не столько на изменения в системе тропов, сколько на характер применения и соотношения последних (прежде всего метафоры и метонимии) в метареалистической поэзии. С этой точки зрения метаметафора и метабола представляются нам стилевыми доминантами поэтики направления.
Через "обновленный" язык поэты проникают в особый художественный мир, целостный и многомерный одновременно, т.к. его образ, с одной стороны, восходит к представлениям о мифологическом космосе, а с другой, - строится на основе видения современной реальности, включающей в себя не только природу (дарованную Богом), но цивилизацию и культуру (созданную человеком). «Первичной» стихией, восстанавливающей связь между вещью и смыслом, является вода. Ее аналогом во «вторичном» мире становится слово. Вода и слово воспринимаются поэтами как «имена», обозначающие одно и то же - текучесть. Любой путь так же связан с ними. Человек в изменяющейся действительности сопричастных друг другу реальностей претерпевает жизнь как путь, который, «вывернувшись», может оказаться путем Вселенной. При этом метаметафористы, как правило, воспроизводят те или иные структурные составляющие мифологического космоса в виде символов (например, геометрических, - круг, линия, квадрат), а метареалисты воспринимают мир в совокупности его духовных реалий. Мотив «текучести» вещей уступает мотиву «прорастания» смысла. Хронотоп города противопоставляется хронотопу сада. В городе в мифологической форме обыгрываются конкретные реалии: река, мост, вокзал, театр. Сад, наоборот, насыщен духовной символикой (слово преображает реальность). И в том, и в другом случае воспроизводится универсальная картина мира, характерная для фольклора, но уже обогащенная и расширенная за счет реальности культуры. Отсюда переплетение разнородных мотив: мифологических, христианских, даосско-буддистских (что наиболее показательно в поэзии Седаковой).
В соответствии с многомерностью мира лирический субъект оказывается изоморфным, «разреженным», межличностным, выполняющим функцию наблюдателя («сумма видений»), В связи с этим, основным мотивом метареалистической поэзии является мотив зрения, рассмотренный нами в связи с той или иной позицией автора в тексте. Думается, что наиболее значимыми являются идеологический и пространственно-временной планы «внутритекстовой» находимости автора. Так, каждая точка зрения идеологически соотносится и с художественным миром, в котором занимает определенное место, и с любой иной точкой зрения. И в том, и в другом случае необходимо различать «дистантную» и «контактную» (по степени удаленности), «внешнюю» и «внутреннюю» (по характеру направленности) позиции. Данные точки зрения в разной степени взаимокорректируют создаваемую художественную «картину мира», приближая ее к более объективному и адекватному образу многомерной реальности.
Деперсонализация лирического высказывания приводит к тому, что нехарактерными формами авторского присутствия становятся лирический герой и лирический повествователь. Это отражает особенность метареалистического мировидения: поэта интересует не только человек или мир как таковой, а их взаимосвязь («взаимоотражаемость»). Принципиальной открытости мира соответствует «беспредельность» лирического «я». Для него свойственны самоумаление, синестетичность, растворение в «мы», которое оказывается сильным демиургическим началом. Кроме того, лирическое «я» может иметь двойника-носителя другого сознания (лирическое «ты»), что говорит о диалогической природе субъектной структуры метареалистической поэтики. Наиболее ярко диалогизм проявляется в образах ролевых героев, путешествующих по бескрайнему миру культуры.
Таким образом, следуя логике анализа от непосредственно данного (поэтического языка) к «внутренней форме» литературного произведения (художественной модели мира), мы исследовали второй уровень метареализма, на котором проявляется специфика реального, а не декларируемого единства.
III. Уровень соотнесенности с традицией. Метаметафоризм рассматривается нами как авангардная школа, возникшая в переходное время и опирающаяся на традиции исторического авангарда XX века. Для нее характерен прежде всего поиск новых средств выразительности (подчеркивается внимание к художественной форме). Абсолютизация значения метаметафоры, с помощью которой прозревается «четырехмерность», показывает степень осознания поэтами принципиальной «языковой» новизны, недостижимой в какую-либо другую эпоху. Отсюда утопизм, «связанный с завышенной оценкой преобразовательных возможностей собственного творчества, с попытками овладеть иррациональным, экспериментируя с «неведомым». Но он возникает не вследствие гиперболизации авторских способностей (как в авангардизме), а в связи с преувеличением креативных возможностей языка. Концепция метаметафоры существенно отличается от авангардного мировидения, основывающегося на катахрезе (тропе, совмещающем в себе противоречивые элементы с гиперболизацией одного из них). Противоречивость бытия подчеркивается в метаметафорической поэзии, но не доводится до абсурда. Современный поэт фиксирует ее как данность, неотъемлемое свойство целостной реальности, где все взаимосвязано само собой (самой жизнью), а не волей автора-творца в результате его стремления преодолеть противоречие. Если художественный мир авангардной поэзии принципиально дисгармоничен, то в метаме-тафоризме эта дисгармония преодолевается с помощью анаграмматического (на лексическом уровне), инверсионного (на синтаксическом уровне) способов построения художественного образа. Если авангардное искусство строится на переворачивании традиционных представлений, проявляя «интерес к «изнанке», то метаметафоризм основывается на принципе выворачивания, зеркальности мира. В этом отношении современные поэты продолжают традиции Хлебникова. Для них оказываются актуальны его идеи универсальности Вселенной, многомерности мира, единства пространства и времени, необходимости адекватного языка для описания открытой физиками «четырехмерности».
Другие признаки авангардизма - антимимезис, размывание границ художественности - не характерны для метаметафоризма, поэтому данное явление не может быть названо абсолютно авангардным. В нем вызревают черты классического модернистского искусства, которые станут доминирующими в метареализме. Последний рассматривался нами как позднемодернистское направление, возникшее в контексте постмодернизма. Мы выделили такие черты, сближающие его с модернизмом, как цитатность в функции самовыражения поэта, диалогизм без потери авторской позиции, игру в качестве одного из способов выживания в ситуации разрыва между словом и предметом, «зеркальность» мира и человека в нем (символизм). Для метареалистов, в отличие от концептуалистов, нет готовых, устойчивых форм бытия, которые нужно разрушить, потому что они существуют как мертвые или умирающие вещи. «Мир /замкнутых в себе/ предметов исчез» (Седакова), он вернулся в первоначальное свое состояние, в «океан без окна, вещество» (Мандельштам). Все переходит во все. Размываются границы между природой и культурой, между самими культурами - они становятся сопричастными друг другу, что оказывается возможным, на наш взгляд, только в условиях постмодернизма. Модернистская картина мира иерархаична: есть подлинная, высшая и мнимая, низшая реальность. По мнению В.Соловьева, чьи идеи существенно повлияли на символизм, культура должна победить природу, т.к. именно она (свет, искусство, космос, сознание, шестое чувство) обладает силой преображения (темноты, хаоса, бессознательного, стихий). В постмодернизме это представление доводится до своего логического предела: культура (язык) - это тираническая насильственная власть, «запирающая» мир на «семь замков», которые нужно взломать, обнаружив за ними пустоту, ничто. Культура, понимаемая метареалистами как традиция, наоборот, является лишь условием возвращения к «первым вещам», она дает чувство Начала и Нового. Таким образом, культура - это и один из возможных миров, и один из нескольких «углов зрения», под которым рассматриваются другие. Метареалисты воспринимают культуру наравне с природой как данность, дарованную человечеством. Уничтожить ее - значит уничтожить самих себя.
Наше исследование метареализма не исчерпывает многих вопросов, касающихся данного направления. Интересным было бы, на наш взгляд, «частное» сопоставление поэтики символизма и акмеизма (а не модернизма в целом) с особенностями метареалистической поэзии, рассмотрение «индивидуальных» творческих параллелей: Б.Пастернак и И.Жданов, О.Мандельштам и О.Седакова и др. Так же одним из продуктивных путей продолжения работы может быть выяснение характера влияния западно-европейской литературы XX века на становление метареалистической поэтики.
Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Князева, Евгения Александровна, 2000 год
1. Еременко А. Добавление к сопромату. -М., 1990.
2. Еременко А. Стихи. М., 1991.
3. Еременко А. Горизонтальная страна. М., 1994.
4. Еременко А. Инварианты. Екатеринбург, 1997.
5. Еременко А. Стихи. Web-страница: Вавилон «Тексты и Авторы», http://www.thwal.ru.
6. Драгомощенко А.Т. Небо соответствий. Л., 1990.
7. Драгомощенко А.Т. Китайское солнце. СПб., 1997.
8. Драгомощенко А. Стихи. Web-страница: Вавилон «Тексты и Авторы». http://www.thwal.ru.
9. Жданов И.Ф. Портрет. М., 1982. - (Новинки «Современника»).
10. Жданов И.Ф. Неразменное небо. М., 1990. - (Новинки «Современника»).
11. Жданов И.Ф. Место Земли. М., 1991. - (Восхождение).
12. Жданов И., Шатуновский М. Диалог с комментариями. Рукопись, 1997.
13. Жданов И. Фоторобот запретного мира. СПб., 1997.
14. Кальпиди В.О. Пласты. Свердловск, 1990.
15. Кальпиди В.О. Аутсайдеры-2. Проект книги стихов и поэтических текстов. Пермь, 1990. - (ЛП: Литературное Прикамье).
16. Кальпиди В.О. Стихотворения. Пермь, 1993. - (Классики Пермской поэзии. Вып. 5.).
17. Кальпиди В. Мерцание: Книга стихов. Пермь, 1995. - (Серия «Ротонда». Выпуск 1).
18. Кедров К. Компьютер любви. М., 1990.
19. Парщиков А. Фигуры интуиции. М., 1989.
20. Парщиков A. Cyrillic light. М., 1995.
21. Парщиков А. Стихи. Web-страница: Вавилон «Тексты и Авторы», http://www.thwal.ru.
22. Порыв. Новые имена Сборник стихов. М., 1989.
23. Седакова O.A. Врата, окна, арки: Избранные стихотворения. Paris, 1986.
24. Седакова О. Китайское путешествие, Стелы и надписи, Старые песни. М., 1990.
25. Седакова O.A. Стихи. М., 1994.202 Теория
26. Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994.
27. Бахтин М.М. Бахтин и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
28. Борев Ю.Б. Художественный стиль, метод и направление // Современные аспекты изучения (теория литературных стилей). М., 1982.
29. Бройтман С.Н. Русская лирика XIX начала XX века в свете исторической поэтики: субъектно-образная структура. - М., 1997.
30. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.
31. Волков И.Ф. Творческие методы и художественные системы. М., 1989.
32. Волков И.Ф. Теория литературы. М., 1995.
33. Гаспаров Б.М. Первочтение и перечтение: к тыняновскому понятию сукцессивности стихотворной речи // Тыняновский сборник. Рига, 1988.
34. Гаспаров Б.М. Поэтика «серебряного века» //Русская поэзия «серебряного века». Антология. М., 1993.
35. Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы: Очерки русской литературы XX века. М., 1994.
36. Гей Н.К. Богатство творческого метода и творческие течения // Литературные направления и стили. -М., 1976.
37. Гинзбург Л.Я. О лирике. 2-е изд., доп. - Л., 1974.
38. Дзуцева Н.В. Постсимволизм как поэтическая эпоха // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1995.
39. Днепров В. Проблемы реализма. Л., 1961.
40. Есин А.Б. Принципы и приемы анализа литературного произведения. М., 1998.
41. Зверев A.M. Модернизм в литературе США. Формирование. Эволюция. Кризис. М., 1979.
42. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998.
43. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.
44. Колесов В.В. Древнерусский литературный язык. Л., 1989.
45. Кондаков Б.В. Понятие «литературное направление» и русская литература XIX-XX вв. //Литературоведение. Пермь, 1996. - Вып. 1.
46. Корман Б.О. Изучение текста художественного произведения. М., 1972.
47. Корман Б.О. Практикум по изучению художественного произведения. Лирическая система.-Ижевск, 1978.
48. Корман Б.О. Литературоведческие термины по проблеме автора. Ижевск, 1982.
49. Культура русского модернизма. -М., 1993.
50. Курилов В.В. Направление и метод: к проблеме их соотношения // Творческие методы и литературные направления. М., 1987.
51. Лейдерман Н.Л. Теоретические проблемы изучения русской литературы XX века // Русская литература XX века: направления и течения. Екатеринбург, 1992. - Вып. 1.
52. Лейдерман Н.Л. Космос и хаос как метамодели мира // Русская литература XX века: направления и течения. Екатеринбург, 1996. - Вып.З.
53. Лейдерман Н.Л., Барковская Н.В. Введение в литературоведение. Екатеринбург, 1998.
54. Липовецкий М.Н. Диалогизм в поэтике русского постмодернизма // Русская литература XX века: направления и течения. Екатеринбург, 1995. - Вып.2.
55. Липовецкий М. Русский постмодернизм. (Очерки исторической поэтики): Монография. -Екатеринбург, 1997.
56. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
57. Лосев А.Ф. Модернистская модель // Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. 1996. - № 1.
58. Лотман.Ю.М. О поэтах и поэзии. СПб., 1996.
59. Маркович В.М. Вопрос о литературных направлениях и построение истории русской литературы XIX века // Известия Рос. Академии наук. Серия литературы и языка. 1993. - Т.52. - № 3.
60. Общая риторика: Пер. с фр. / Ж.Дюбуа, Ф.Пир, А.Тринон и др. М., 1986.
61. Очерки истории языка русской поэзии XX века. Тропы и идиостиль. М., 1994.
62. Поспелов Г.Н. Проблемы исторического развития литературы. М., 1972.
63. Поспелов Г.Н. Теория литературы. М., 1978.
64. Поспелов Г.Н. Взаимодействие литературных направлений и методов //Творческие методы и литературные направления. М., 1987.
65. Поспелов Г.Н. Стадиальное развитие европейских литератур. М., 1988.
66. Постмодернизм и культура. М., 1991.
67. Путилов Б.Н. Веселовский и проблемы фольклорного мотива // Наследие Александра Веселовского: Исследования и материалы. СПб., 1992.
68. Сучков Б.Л. Исторические судьбы реализма. М., 1967.
69. Тамарченко Н.Д. Точка зрения // Введение в литературоведение. М., 1999.
70. Теория метафоры. М., 1990.71. .Томашевский Б. Поэтика: Краткий курс. М., 1996.
71. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.
72. Тюпа В.И. Постсимволизм (Теоретические очерки русской русской поэзии XX века). -Самара, 1998.
73. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995.
74. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Л, 1978.
75. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 1999.
76. Целкова Л.Н. Мотив // Введение в литературоведение. М., 1999.1. Критика
77. Абашев В.В. Явление героя: Виталий Кальпиди и московские метареалисты // XX век. Литература. Стиль. Екатеринбург, 1999. -Вып.4.
78. Айзенберг М. Возможность высказывания // Знамя. 1994. - № 6.
79. Айзенберг М. Взгляд на свободного художника. М., 1997.
80. Алехин А., Гандлевский С. Поэтический ландшафт эпохи голоцена // Арион. 1994. - № 4.
81. Андреев Д. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991.
82. Аристов В. «Предощущенье света.». О стихах И.Жданова // Литературная учеба. -1986. -№ 1.
83. Аристов В. Заметки о «мета» // Арион. 1997. - № 4.
84. Архангельский А. Пепел остывших полемик // Новый мир. 1996. - № 1.
85. Бабков В.В. Между наукой и поэзией: «метабиоз» В.Хлебникова // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. - № 2.
86. Бадылкин Л.Е. О классической китайской пейзажной лирике // Народы Азии и Африки. 1975.-№ 5.
87. Бараков В.Н. Современная русская лирика. Москва-Вологда, 1994.
88. Баранова-Гонченко Т.Г. За всех и ради всех. М., 1987.
89. Баранова-Гонченко Т.Г. Ловцы жемчуга, похитители велосипедов. и о высоком // Литературная учеба 1985. - № 4.
90. Басинский П. Возвращение. Полемические заметки о реализме и модернизме // Новый мир.- 1993.-№11.
91. Бердяев Н. Самопознание. Л., 1991.
92. Бурштейн А. Реальность мифа // Несовременные записки. - 1995. № 1.
93. Быков Л.П., Подчиненов A.B., Снегирева Т.А. Русская литература XX века: проблемы и имена. Екатеринбург, 1994.
94. Васильев И.Е. Русский поэтический авангард XX века. Екатеринбург, 1999.
95. Воронова Н.Г. О специфике идиолекта И.Жданова (предварительные замечания) // Текст: структура и функционирование. Барнаул, 1994.
96. Гашева H.H. Некоторые типологические особенности «метафорического» течения молодой поэзии 1980-х годов // Проблемы типологии литературного процесса Пермь, 1986.
97. Габриэлян Н. О путешествующих днем и о путешествующих в ночи. Медитации на тему современной поэзии // Дружба народов. 1993. - № 5.
98. Гижаускас В. Тиражи миражей // Литературная газета. 1983. - 7 ноября (№45).
99. Гронас М. Кто хочет то, что все хотят хотеть // Книжное обозрение. 1995. - 17 января (№3).
100. Гумилев Н. Письма о русской поэзии. М., 1990.
101. Гуревич М. Нам бы крепкого профессионала! // Литературная газета. - 1983. 5 октября (№ 40).
102. Гусев В. Орлы и куры // Литературная газета. 1983. - 17 августа (№ 33).
103. Давыдов П. Это все лишь забава // Литературная учеба. 1987. - № 5.
104. Ермилова Е. Будем серьезнее // Литературная газета. 1984. - 17 декабря (№ 49).
105. Ермолин Е. Собеседники хаоса // Новый мир. 1996. - № 6.
106. Заболоцкий Н. Избранные сочинения. М., 1991.
107. Зайцев В.А. Современная русская поэзия: художественный поиск и эксперимент // Вестник МГУ. Сер.9. Филология. 1997. - № 4.
108. Затонский Д. Постмодернизм в историческом интерьере // Новый мир. 1996. - № 3.
109. Зверев А. Черепаха Квази // Вопросы литературы. 1997. - Вып.З.
110. Ильин Г. О пользе заблуждений: очерк новейшего фанерозоя // Альма-матер. 1999. - № 5.
111. Кабаков И. Концептуализм в России // Театр. 1990. - № 4.
112. Кедров К. Звездная книга // Новый мир. 1982. - № 9.
113. Кедров К. Метаметафора А.Парщикова. // Литературная учеба. 1984. - № 1.
114. Кедров К. Поэтический космос. М., 1986.
115. Кедров К. Метаметафора. М., 2000.
116. Кедров К. Энциклопедия метаметафоры. М., 2000.
117. Клинг О. Хлебников и символизм // Вопросы литературы. 1998. - № 9/10.
118. Ковальджи К. Пристальность взгляда // Литературное обозрение. 1984. - № 4.
119. Копелиович М. Явление Седаковой // Знамя. 1996. - № 8.
120. Кузнецова Е.Б. О двух типах метонимии в современных поэтических текстах // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер.2. История, языкознание, литературоведение.-СПб., 1995. Вып.4.
121. Кузнецова Е.Б. Семантические процессы в языке современной поэзии (метафора и метонимия в текстах метаметафористов): Автореф. дис. канд. филол. наук СПб, 1996.
122. Кузьмин Д. Двое непредсказуемых / Рец. на кн. Жданова И.Ф. Место земли, 1991 // Книжное обозрение. -1991.-20 декабря (№ 51).
123. Кулаков В. По образу и подобию языка // Новое литературное обозрение. 1998. - № 32.
124. Куприянов Вяч. Увы, но «тянет суетой.». // Литературная газета. 1983. - 7 сентября (№ 36).
125. Курицын В. Постмодернизм: новая первобытная культура // Новый мир. 1992. - № 2.
126. Курицын В. О некоторых попытках противостояния «авангардной парадигме» // Новое литературное обозрение. 1996. - № 20.
127. Курицын В. Отечественный постмодернизм наследие соцреализма и русского авангарда // Studia Russia et Tartuensia. - Helsinki, 1996.
128. Курицын В. К ситуации постмодернизма (в контексте отечественного постмодернизма).// Новое литературное обозрение. 1995. - № 11.
129. Лавров А. Костров В. «Пз - ген человечности» // Литературная учеба. - 1985. - № 4.
130. Липовецкий М. Ересь Еременко // Октябрь. 1991. - № 3.
131. Липовецкий М. Апофеоз частиц, или Диалог с хаосом // Знамя. 1992. - № 8.
132. Липовецкий М. Конец века лирики // Знамя. 1996. - № 10.
133. Личное дело №: Лит.-худ. альманах. М., 1991.
134. Мандельштам О.Э. Стихотворения. Свердловск, 1990.
135. Манн Т. Собрание сочинений. В 10 тт. Т.9. М., 1954.
136. Мартовский Г. Разложение в спектр // Литературное обозрение. 1991. - № 9.
137. Мароши В.В. Среди "ФРагМЕнтов Почти РОДного гоРОДа". Рукопись, 1993.
138. Марчок В. Контуры авторства в постмодернизме // Вестник московского университета. Сер.9.Филология. -1998. № 2.
139. Межиров А. Такая мода. // Литературная газета. -1984. 31 октября (№ 44).
140. Минц З.Г., Обатнин Г.В. Символика зеркала в ранней поэзии Вяч.Иванова // Труды по знаковым системам. Зеркало. Семиотика зеркальности. -Тарту, 1988. - Вып.831.
141. Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1990.
142. Науменко-Порохина А.В. Русская лирическая поэзия 1960-1980-х годов. Основные тенденции развития: Дис. доктора филол. наук. Симферополь, 1998.
143. Наша анкета. Молодые о себе // Поэзия: Альманах. - М., 1990. - Вып.55.
144. Наше поколение. Образ настоящего / О.А.Седакова, В.В.Бибихин, А.И.Шмаина-Великанова, А.В. Ахутин и др. М., 2000.
145. Некрасов В. Как это было (и есть) с концептуализмом // Литературная газета. 1990. -1 августа (№ 31).
146. Николаев П.А. Современный литературный процесс глазами теоретика // Филологические науки. 1997. - № 2.
147. Новиков В. Живопись слова. // Юность. 1984. - № 2.
148. Новиков В. Необходимые крайности. // Литературная газета. 1985. - 5 декабря (№ 49).
149. Нойхаузер Р. Авангард и авангардизм (по материалам русской литературы) // Вопросы литературы. 1992. - Вып.З.
150. Осетров Е. Предисловие // Жданов И. Портрет. M., 1982.
151. Осипов Б.И., Сухоцкая Е.Б. Поэтическое слово в контексте культуры (на материале поэзии И.Жданова) // Человек. Культуры. Слово. Омск, 1991.
152. Осоргин М. Тем же морем //Современные записки. -1922. № 13.
153. Островский Н.А. Собрание сочинений: В 3 т.Т.1. М., 1974.
154. Оттесен С. «Классика» / Рец. на кн. В.Кальпиди. Стихотворения. - Пермь, 1993 // Октябрь. 1994. - № 4.
155. Парщиков А. Событийная канва // Комментарии. 1995. - № 7.
156. Песонен П. Модернизм постмодернизм = реализм? // Studia Russia et Tartuensia. -Helsinki, 1996.
157. Полухина В. Метаморфозы «я» в поэзии постмодернизма: двойники в поэтическом мире Бродского // Studia Russia et Tartuensia. Helsinki, 1996.
158. Пригов Д.А. Стихи // Декоративное искусство СССР. 1989. -№11.
159. Пригов Д.А. Явление стиха после его смерти. М., 1995.
160. Рассадин С. / Рец. на кн. И.Жданова. Место земли. М., 1991 // Литературная газета. -1992,- 18 марта (№ 12).
161. Ростовцева И. Как меня узнают // Литературная газета. - 1983. - 2 ноября (№ 44).
162. Ростовцева И. . .Для разговора с вечностью // Литературная Россия. 1995. - № 47.
163. Самохвалова В. Контуры постдействительности // Альма-матер. 1999. - № 9.
164. Свенцицкая Э. Без божества, но с вдохновеньем // Литературная учеба. 1987. - № 5.
165. Седакова О. Постмодернизм: усвоение отчуждения // Московский наблюдатель. -1991,-№5.
166. Седакова О. Музыка глухого времени (русская лирика 70-х годов) // Вестник новой литературы. 1990. - Вып.2.
167. Седакова О. Полухина В. «Чтобы речь стала твоей речью» //Новое литературное обозрение. - 1996. - № 17.
168. Седакова О. О границах поэзии В.Хлебникова в новейших зарубежных исследованиях // Русская литература в зарубежных исследованиях 1980-х гг. М., 1990.
169. Седакова О. Другая поэзия // Новое литературное обозрение. 1997. - № 22.
170. Скоропанова И.С. Русская постмодернистская литература. М., 1999.
171. Славецкий В. Русская поэзия 1980-1990-х годов XX века: тенденции развития, поэтика. -М., 1998.
172. Славянский Н. Из полного до дна в глубокое до краев // Новый мир. 1995. - № 10.
173. Смирнов И.П. Стихи Заболоцкого // Нева 1973. - № 5.
174. Старшинов Н. О молодых // Литературная газета. 1983. - 5 октября (№ 40).
175. Сорокин Ю.А. Поэзия Ван Вэя (701-761) и чань-буддизм // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.
176. Уотс A.B. Путь Дзэн / Пер. с англ. Киев, 1993.
177. Ульяшов П. Горланить, говорить, глаголить. // Литературная газета 1983. - 21 декабря (№ 51)
178. Урусов В. Профессионально еще не талантливо // Литературная газета. - 1983. - 5 октября (№ 40).
179. Хлебников В. Творения. М., 1987.
180. Хлебников В. Избранное. М., 1989.
181. Чеботарева А. Мера в безмерности // Юность. 1984. - № 10.
182. Челищев К. На пути в незнаемое // Новый мир. 1987. - № 10.
183. Чупринин С. Что за сложностью? // Литературная газета. 1984. - 18 июля (№ 29).209
184. Чупринин С. Крупным планом. Поэзия наших дней: проблемы и характеристики. -М„ 1983.
185. Чижова Е.А. Репрезентация концептуальной картины мира в художественном тексте (на материале альтернативной литературы): Дис. канд. филол. наук. М., 1994.
186. Шайтанов И. Преимущественно о 30-летних // Вопросы литературы. 1986. - № 5.
187. Шапир М. Что такое авангард? // Русская альтернативная поэтика. - М., 1990.
188. Шатуновский М. Монолог маргинала. Web-страница: Вавилон «Тексты и Авторы». http://www.thwal.ru.
189. Эпштейн М.Н. Поколение, нашедшее себя // Вопросы литературы. 1986. - № 5.
190. Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX-XX в. М., 1988.
191. Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. 1991. - № 1.
192. Эпштейн М. Прото- или Конец постмодернизма. // Знамя. 1996 - № 3.
193. Эпштейн М. Каталог новых поэзий. http://www.epsht.bbc.ru.
194. Эпштейн М. От модернизма к постмодернизму: диалектика «гипер» в культуре XX века // Новое литературное обозрение. 1995. - № 16.
195. Эткинд А. Культура против природы: психология русского модерна // Октябрь. -1993.-№7.
196. Язык поле борьбы и свободы: Лев Рубинштейн беседует с Хольтом Майером // Новое литературное обозрение. - 1993. - № 2.
Часть 1. Контора и Орден
1
Несколько мгновений в неестественной позе и с дурацким выражением лица. И – готово, дело сделано, я сфотографировался на пропуск. Естественно, буду не похож на себя, если говорить о фото на документы – фотографии никогда не похожи на их обладателей. Как бы это ни противоречило законам физики – многие со мной согласятся. Фотографироваться я не люблю. Известная фраза – “сейчас вылетит птичка” – смущала меня с детства. Я действительно представлял, что настоящая птица...
Самолет Винсента приземлился в Теночтитлане, столице недавно возрожденной Ацтекской империи. Городе, занимающем первое место в мире по количеству туристических курортов и борделей, обороту наркоторговли и человеческим жертвоприношениям. Впрочем, последний факт туристов нисколько не отпугивает, а наоборот привлекает. В жертву здесь приносят только подданных империи и исключительно добровольно. А зрелище чужой крови всегда привлекало людей, будь то полудикие средневековые простолюдины или жители...
Часть 2. Падение Ордена
1
Шли дни, месяцы. Скучать в Конторе не приходилось. Деятельность была настолько необычной и разнообразной, что упорно не хотела превращаться в будничную. Со временем она не только открыла мне непривычные грани нашего мира, но и распространилась за его пределы. Все началось стандартно – Гримнир пригласил меня к себе. Он был в кабинете не один, компанию ему составляла моя новая знакомая Фригг. Похоже, их разговор был закончен, но уходить Фригг не собиралась. Она удобно...
Часть 3. Новая сила
1
Мы с Генрихом расположились в баре Конторы. Выпиваем, из музыкального автомата звучат песни Кристы Белл. Атмосфера душевная.
– Недавно я осознал, что такое горечь победы. Жаль мне Орден, – признался Генрих.
– О чем тут жалеть, – удивляюсь я, – куча идиотов, к тому же деструктивных.
– Деструктивных, конструктивных, какая разница? Ну, разрушили бы они цивилизацию, возникла бы другая. Смерть – часть жизни, разрушение – часть созидания. Невелика потеря.
– Тебе не нравится наша...
Первый населенный пункт нашей планеты, на который, скорее всего, обратит внимание инопланетная экспедиция – новая монгольская столица Хар-Батор. Это уникальное творение рук жителей Земли сложно не заметить. Храм площадью около двух сотен квадратных километров, чья крыша достигает облаков, укрывает под собой целый город. Город, улиц которого никогда не касались лучи солнца. Построенный с непонятной целью загадочными гигантами, сошедшими с вершин Тибета, и ушедшими после окончания строительства в...
Следующая неделя порадовала его непривычными, томящими ощущениями. Всё началось с того, что Леночка начала ему капризничать по аське: «Муся, ну я хочу...» В результате их переписка быстро свелась к тому, что Джонни стал ей писать, как он её раздевает и что следовало за этим. Он ещё обратил внимание, что Леночке, по её словам, нравится, когда с неё срывают одежду, а не медленно стаскивают. Затем вечером они ещё раз повторили словесный интим, но на сей раз уже по телефону. Джонни понравилась сама...
Действующие лица (они же, случайные прохожие)
ПЛАТОН ДОБРСКИ (поэт)
РИНА (проститутка, подруга Добрски)
ВАСЬКА ГРИН (алкоголик со стажем)
ФИЛОН (менеджер среднего звена)
НИКИТА ШИШКОВИЧ (художник, приятель Добрски)
ЭДУАРД МОЦАХИН (музыкант, приятель Добрски)
АЛЬБЕРТ ПИЧБЕКТОРСОН (аспирант)
Старая, заброшенная однокомнатная квартира; пожелтевшие рваные обои на грязных стенах; перекошенное, забитое окно, надтреснутый залитый потолок; замасленная мебель; скрипучий пол, на полу...
Всякая тема, естественным образом имеет свои истоки, свое начало. Есть они, разумеется, и у темы
Моего исследования. Мне не хотелось чрезмерно усложнять историю вопроса и я решил упомянуть вполне известные
Факты, разделяя и связывая их по иному, по новому. В самом конце 18 века Гете создает трагедию "Фауст"(I часть). До
Него легенду о Фаусте в литературе воплощали Г.Лессинг, Я.Ленц, Ф.Клингер. В трагедии Гете оживает наиболее яркий
Литературный образ зла (Мефистофель), появившийся...
Прежде всего, следует уточнить само определение "метафизика". Впервые понятие "метафизика" определил Аристотель. Для обозначения метафизики он употреблял термин "первая философия", отделяя ее от физики как "второй философии". Первая философия по Аристотелю есть обозначение попытки мысли выйти за пределы эмпирического мира, выход разума во внеэмпирическую реальность. Аристотель дает метафизике следующие определения: исследование причин, первых, или высших начал; познание "бытия, поскольку оно бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и субстанции сверхчувственной. Также интересно определение М. Хайдеггера:"Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос".
Вот что пишет об этом родоначальник метафизического реализма Юрий Мамлеев: "Слово "метафизика" относится к миру принципов, миру чистых духовных сущностей, то есть к сфере надкосмической, божественной.
Метафизические принципы пронизывают все времена и миры, тем более "невидимые", и эти принципы лежат в основании всех миров. И те "вечные вопросы", которые человеческий разум задаёт нередко безмолвному Первоначалу - как бы ни были они наивны с абсолютной точки зрения, могут относиться к метафизическим вопросам."
Юрий Мамлеев определяет жанр своих произведений как "метафизический реализм", то есть в форме традиционного реалистического рассказа в ткань его произведений входит метафорическое, метафизическое, символическое. Его герои - это метафорические личности. Но они живут здесь, и вся их жизнь основана на реалиях. Мамлеев использует не жанр мифа, а жанр обычной, традиционной прозы, но в реалии этой прозы он вмещает эту метафорическую ткань.
Метафизический реализм, называемый иногда "литературой иных измерений", вводит в произведения не только черты видимой жизни, но и черты более грозной реальности второго плана: от изображения внутреннего "невидимого" человека, или тех скрытых сторон его души, которые связаны с иной реальностью, вплоть до введения в ткань произведения таких чисто философско-метафизических реалий, как Ничто, вещь в себе, трансцендентное "Я" и так далее, превращённых, однако, в объект художественного произведения, а не философского трактата.
Важнейшим элементом является изображение человека как метафизического существа. Человек как социальное и психологическое явление не представляет здесь интереса. Знание же "невидимого, скрытого человека" выходит за пределы самой глубокой психологии. Метафизический реализм, таким образом, изображая внешнего человека, видит за ним реалии тайного, трансцендентного человека. Эти скрытые начала могут быть выявлены по-разному.
Метафизический реализм в полном смысле этого слова предполагает полную трансформацию текста, подтекста и их направленности. Надо отметить, что перечисленные критерии метафизически окрашенной литературы относятся, прежде всего к прозе.
Таким образом, метафизический характер метода Мамлеева обусловлен тем, что, помимо описания обычной реальности, он обращен к неведомому - будь то неведомое в глубинах человеческой души или вторгающееся извне. Однако это именно реализм, и не только потому, что основа его - повседневная действительность, суть в том, что неведомое предстает не в плане фантастики, а как умопостигаемая интуитивная реальность, включающая сновидения, сознание, самопознание. Это не игра воображения, а желание расширить возможности узкого материализма и обрести более объемный взгляд на бытие.
Метафизическая глубина рассказов Мамлеева достигается по-разному. Основным художественным приемом является гротеск.
Мамлеев проникает в "ночную сторону" человеческой души, его гротеск выводит на всеобщее обозрение то зло, которое таится в человеке, то, что человек сам о себе не знает. Следует отметить, что от проблемы "этического зла" он обращается напрямую к проблеме "зла метафизического".Когда изображают этическое зло, то имеют в виду человека, который греховен в большей степени, чем нормальные люди. До этого литература говорила о греховных душах, о душах соблазненных, но - так или иначе живых. А здесь речь уже об обывателях, производящих впечатление чего-то окостеневшего, мертвого и совершенно выпавшего из реального мирового духа.
Однако несмотря на монстроидальность многих персонажей Мамлеева, его герои выражают отнюдь не психологию и философию "конца света". Это метафизические бродяги, стремящиеся выйти за пределы того, что дано человеческому разуму. Эти герои не монстры, они как бы обретают оболочку монстров, когда прорываются в область запредельных сфер. А вторжение туда означает для человека опасность сумасшествия или какой-либо другой трансформации.
Ставя известные метафизические вопросы в парадоксальных терминах, решая проблемы душ человеческих в телесной плоскости, Мамлеев дает понять, что его интересует борьба или соотношение духа и плоти, поскольку с этим вопросом человечество сталкивается постоянно.
Одной из центральных тем большинства произведений Мамлеева является тема смерти. Виктор Ерофеев в своей книге "Русские цветы зла" пишет: "Главная героиня Мамлеева - смерть. Это всепоглощающая обсессия, восторг открытия табуированного сюжета (для марксизма проблемы смерти не существовало), черная дыра, куда всасываются любые мысли".
Дело в том, что в традиционном обществе существовала связь между временным и вечным. Человек чувствовал даже на уровне подсознания, что эта жизнь и та, другая, - едины. В современном же мире произошел разрыв. Смерть стала воротами, за которыми или ничто, или неизвестность. Но этот момент обострил метафизическую бездну между смехотворной краткостью земной жизни и явным наличием в человеке некоего вечного бессмертного начала. Не будь его, человек инстинктивно примирился бы с кратковременностью своего существования. Современный человек оказался в этом разрыве, его сознание полностью сконцентрировано на этой тюрьме, тюрьме здешней жизни, единственно для него реальной.
В произведениях Мамлеева тема смерти возникает постоянно, например, во многих его рассказах первая фраза - о смерти. Например, роман "Империя Духа" начинается со слов "Хорошо покончить с самим собой, где-нибудь на лесной полянке, к примеру, при одном условии: если точно знать, что после тебя уготовано желанное место в ином мире, тем более в лучшем". Далее Мамлеев на примере сестры главного героя показывает другое отношение к смерти: "Бедная Сонечка, несчастный, слепой как все люди, ребенок! Что она могла знать! Она только рыдала, с таким безумием, с такой дрожью за свою жизнь, что я сам начинал сомневаться…" Этот всепоглощающий страх смерти возникает у персонажей Мамлеева как некая реакция, как желание бессмертия. Они глубочайшим образом привязаны к бытию и, в общем, к идее бессмертия, ведь если нет идеи бесконечного, то смерти нечего бояться. И этот страх позволяет им понять нечто новое, неизведанное: "Вдруг с какой-то стремительностью, параллельно физическому выздоровлению, она ясно осознала, что никакой смерти как конца ее существованию - нет, и такого не может быть. Чудовище оказалось химерой, словно специально созданной современной цивилизацией циклопов и роботов". Стремление к бессмертию приводит к гибели одного из персонажей "Империи Духа". Это явление Мамлеев объясняет в своем интервью для газеты "Взгляд" : "ВЗГЛЯД: В романе есть эпизод, в котором жена одного из героев впадает в странное состояние, имеющее сугубо потусторонние корни... Юрий Мамлеев: Да, там получается так, что все ее существо оказывается поглощено идеей некой трансцендентной ласки, нежности со стороны высших сил. В тексте объясняется, что это такое: речь о духовной ласке, которая как бы уверяет человека в том, что он бессмертен. Но героиню, подходящую к этому чисто по-женски, такое устремление, в общем, приводит к гибели, потому что она как бы запуталась в отношениях между высшими силами и человеком".
Есть у Мамлеева и смерть духовная. "Духовные трупы" - это люди Запада. Например, в рассказе "Люди могил" он сравнивает толпу, идущую ему навстречу с некими существами, относящимися к потустороннему миру: "И вот, вспомнив о человечестве могил и взглянув на лица прохожих, вдруг почувствовал: а ведь я среди трупов нахожусь, духовных трупов, и их бесчисленное количество здесь, сотни миллионов, почти все. Так чего же я боялся человечества могил? Вмиг понял я, что на самом деле те, с могил, были живыми, пусть по-особому, а эти вот, которые нескончаемым ужасающим потоком маскообразных лиц идут на меня, и есть мертвые, по-настоящему, вечно мертвые".
Показателен случай, связанный с романом "Шатуны", одним из самых мрачных, беспросветных романов Мамлеева. Двое петербургских музыкантов оказались в Берлине и после ряда злоключений решились на отчаянный шаг - покончить жизнь самоубийством. Однако в это время им попал в руки роман "Шатуны", который они прочитали. Казалось бы, столь мрачное сочинение вполне соответствовало их умонастроению, но реакция была совершенно неожиданной - им захотелось продолжать жить, и свой план они не осуществили.
Действительно, по прочтении даже самых безысходных произведений Мамлеева не остается чувства обреченности. Мамлеев вводит в свои рассказы и романы человеческое движение к надежде, которое сквозит в самой ткани повествования.
В частности, во многих своих рассказах Мамлеев с нежностью говорит о России, о своей стране, ради которой стоит жить: "Поэтому понятно, почему я воплотился в России, пусть и не в самый лучший период ее бытия. Тем лучше. Где ж ещё быть русской душе… А вот почему именно в этой России, а не в какой иной космологической России (о которых говорит доктрина "Россия вечная") - это уже другой вопрос. Все равно, я ее люблю и готов принять и прийти в нее в еще более худший период, чем тот, который я попал, лишь бы быть в России, пусть несчастной, униженной, почти покоренной (но не сдающейся) злобой, идиотизмом и ненавистью мира сего. Пусть так не будет, но я бы пришел. И заглянул бы в глаза этим людям, в которых еще сохранился отблеск ее святынь, духа ее гениев и, главное, таинственный свет и тень русского бытия…"
В связи со всем вышеизложенным необходимо затронуть еще один важный вопрос - проблему образа автора. Некоторые исследователи переносят греховность героев на автора, однако это неверно - Мамлеев, его творческое "Я" всегда выступает лишь свидетелем происходящего в произведении. Автор не является морализатором, он абсолютный духовный свидетель, его сознание воспринимает мир как наблюдатель, исследователь, к чему и призывает читателя. "Для меня искусство - вид познания, разумеется, не научного, а художественного, хотя с научным его объединяет цель. Как писатель я должен проникнуть в реальность наиболее глубоко и описать ее достаточно отстраненно. Я рассматриваю человечество и земной шар как бы в микроскоп, выступая наблюдателем, свидетелем того, что свершается вокруг нас в социальном, психологическом, метафизическом аспектах. Поэтому ни в коем случае нельзя путать позиции автора и героев. Расшифровка написанного должна принадлежать читателю: это ужасно, опасно, а вот это хорошо."
Метафизический реализм
Если кратко определить основную интенцию мысли, то она состоит в умудренном неведении Непостижимого. В чем же заключается теоретическая проблема, решаемая в его философии? В окружающем нас мире мы не могли бы ориентироваться и решать жизненные проблемы, если бы не улавливали в новых изменившихся условиях элементы привычного, знакомого, известного, В основном это происходит благодаря понятиям, образующим область отвлеченного знания. Используя их, мы подводим под понятия то многообразное, с чем встречаемся в опыте. В этой операции здравый смысл и научное познание существенно совпадают, обеспечивая порядок и целесообразность, столь необходимые для нашей картины мира. Однако свести все новое к уже знакомому оказывается невозможно.
"При каждом переживании красоты - в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица - нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают, - будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины", - пишет. Цензура рассудочного, обыденного сознания оказывается в такой момент недостаточной, и мы "чуем непостижимое", которое выходит за границы логического, обнаруживает иное измерение бытия. Проблема, лежащая в основе всех построений мыслителя, таким образом проясняется прежде всего как вопрос о соотношении реальности и знания. В осмыслении его - главный теоретический взлет мысли.
Существенным для гносеологии является проводимое мыслителем различесние предмета знания и его содержания. Действительно, сознание всегда направлено на нечто и вместе с тем фиксирует особенности предмета. Причем логический смысл высказывания остается постоянным и при изменении грамматической формы , и при различной психологической нагрузке, которую оно может иметь: выражение "Москва есть столица России" эквивалентно другому - "Столица России есть Москва". Каким же образом осуществляется в познании переход от предмета знания к знанию его содержания? Универсальная формула познания: "А есть В". Но А само по себе всегда только А, ибо если бы в понятии А мыслилась связь его с В, то было бы не А, а АВ. Вместе с тем соединение понятий А и В в знании свидетельствует, что А с самого начала находится в связи с чем-то иным, делающим возможным соединение АВ. Это обнаруженное неизвестное обозначим через х, тогда получим: Ах есть В. В процессе познания помимо свойства В устанавливается наличие и других качеств объекта. Но принципиальная гносеологическая схема от этого не меняется: в каждом акте сознания, направленного на объект, содержится предмет знания, под которым "разумеем неопределенную для нас и подлежащую определению законченную полноту определенности. Обозначая его как х, мы характеризуем не его собственную внутреннюю природу, а лишь его функциональное место в составе нашего знания".
Отношение содержания знания к его предмету выступает в парадоксальной форме: то, чего мы не знаем, представляет собой основу и носитель известного нам. Но в том-то и дело, что знанием следует называть только такое содержание, относительно которого установлено, что оно существует независимо от процесса познания. Знание есть знание предмета, или, используя более точные формулировки, предмет знания трансцендентен по отношению к имманентному материалу знания. Обоснование объективности предмета познания - важный результат в рамках теории познания Франка. Из него вытекают нетривиальные следствия. Во-первых, поскольку предмет наличествует всегда в форме х, то он требует особых усилий для проникновения в себя. Во-вторых, установление трансцендентного знанию предмета основательно фундирует гносеологию и открывает дорогу для создания философской концепции бытия, т. е. онтологии сущего. Однако прежде чем говорить о последнем, требуется понять, каким образом предмет, находящийся за пределами сознания, может войти в его состав?
Как известно, Кант, столкнувшись с данной проблемой, пришел к заключению, что трансцендентный предмет непознаваем, есть вещь в себе. Используемое им понятие оказалось внутренне противоречивым и, безусловно, прав был Якоби, утверждая, что без этой предпосылки (существования вещей в себе) нельзя войти в систему кантовской философии, а с нею нельзя в ней остаться. Действительно, если предмет непознаваем, то он и немыслим. Неокантианцы попытались модернизировать доктрину кенигсбергского теоретика, разъясняя, что предмет не есть какая-нибудь метафизическая реальность, пространственно отделенная от сознания, а всего лишь особый момент в структуре самого сознания. Они заменили, по сути, понятие предмета знания иным - "предметностью", представляющей имманентную черту нашего сознания, в силу которой содержание знания приобретает для нас объективный характер. Но абсолютно имманентный предмет, возражает Франк, есть противоречие по определению, поскольку он растворен в сознании и не может быть именно предметом познания. В современной ему философии мыслитель видит только попытки зафиксировать, обнаружить проблему, но не решить ее.
Так, Риккерт говорил о чувстве должного, призванного гарантировать объективное значение знания. Но в качестве переживания оно остается моментом субъективного мира человека. Гуссерль акцентирует направленность знания на предмет, но на этом останавливается. Интуитивизм, постулируя неразрывность субъекта и объекта познания, тем самым уничтожает предмет как бытие в себе. В той или иной форме эти концепции включают в себя устранение двойственности бытия и знания, и в этом состоит их роковая ошибка. Но признание неустранимого дуализма образа и предмета не есть возвращение к наивному реализму или здравому смыслу. "Не два отдельных предмета (как это толкует дуалистический реализм). - раскрывает Франк основное гносеологическое отношение, - а один и тот же предмет дан нам все же в двух принципиально различных гносеологических аспектах: с одной стороны, как неведомый, с другой - как познанный".
Воспользуемся для разъяснения идеи следующим примером. В комнате, где мы находимся, нас окружают какие-то вещи. Каждый из этих предметов ограничен в пространстве, занимает определенное место. Означает ли воспринимаемая нами картина, что за пределами видимого ничего нет? В такой постановке вопроса ответ на него становится прост: всякое конкретное бытие предполагает существование вообще, ограниченное мыслимо только как ограниченное чем-то иным и, значит, одновременно с пространственно-конечным нам дано и пространственно бесконечное. "Абсолютные границы картины данного, - делает вывод Франк, - не только сами никогда не даны нам, но и немыслимы: всякая граница предполагает нечто ограничивающее за ее пределами"4. Таким образом осуществляется выхождение за пределы непосредственно данного - посредством пространства, времени и вневременного. Нам удается уловить лишь отдельные стороны, черты бытия, но и этого достаточно, чтобы понять: каждая вещь - нечто большее, чем мы знаем о ней, и нечто иное, чем мы ее представляем, и в этой своей бесконечной полноте она остается для нас непостижимой. Итак, предмет, на который направлен наш познающий взор, есть не только неведомое, но иное, чем то, что мы сможем о нем когда-нибудь узнать. Бытие оказывается не содержанием знания, а содержащим - в этом раскрывается подлинный статус предмета знания самого по себе.
Так обосновывается в философии возможность и необходимость перехода от образа к объекту, от исследования содержания знания к пониманию его предмета. При анализе последнего воспроизводится тот же способ рассуждения, что использовался при характеристике материала познания, когда было установлено, что исходными материалами знания являются не отдельные содержания А, В, С и т. д., а такие единства, которые затем разлагаются на определенные составляющие. За каждым конкретным свойством, обнаруженным у объекта, кроется некий х, благодаря чему становится доступным для нашего познания отношение АВ, АС, ВС и т. п. Целостная картина бытия предшествует знаниям, зафиксированным в понятиях, и она по своей природе не может быть ничем иным, как сплошным единством. И этим она противостоит определенности отвлеченного знания. Последнее покоится на известных логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего ("А есть А", "А не есть не-А", "все, что не есть не-А, есть А"). Благодаря им из сплошного единства бытия выявляются, осознаются в ясных и отчетливых понятиях конкретные содержания знания А, В, С и др.
В этом пункте размышлений Франка содержится момент, исключительно важный для всех его последующих построений. Философ подошел к выводу, представляющему открытие, которое позволило ему создать новую метафизику всеединства. Его идея заключается в том, что если справедливо предыдущее умозаключение, то "единство - это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания - т. е. его предмета, - и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства".
Франка заключается в том, что в период господства в философии субъективистских концепций, сводящих мир, действительность к предметности, понимаемой как противочлен субъекта и т. п., он восстановил это понятие в его правах, позволил теоретической мысли выйти на широкий простор реальности, лежащей в основе знания. Введение категории металогического единства имеет также еще одно следствие. До сих пор все знание предмета понималось как отвлеченное, т. е. выраженное в понятиях и суждениях. Но установление того обстоятельства, что его предмет конкретен, отличен от всякой "отвлеченности", свидетельствует о доступности бытия нашему созерцанию, отличному от понятийного мышления. Значит, на самом деле существует не одно, а два знания о предмете, причем логическое познание вторично и производно. Первичное знание состоит в непосредственной интуиции предмета в его металогической цельности. Попытки выразить его с помощью понятий образуют отвлеченное знание, но между двумя уровнями знания не может существовать отношение логического тождества, но возможно лишь "металогическое соответствие или несоответствие". Поскольку сплошная цельность бытия не поддается фиксации в системе определенностей, то все те характеристики, которые применяют по отношению к отвлеченному знанию. Не имеют смысла в области металогического единства. Так, каждое понятие, суждение, умозаключение в плане своей определенности может быть названо дефинитным. В подобном случае конкретная реальность должна рассматриваться как трансдефинитная. И т. п.
Развивая эту идею, Франк приходит к заключению, что необходимо различать действительность и реальность. Действительность обычно противопоставляется мечтам, снам, содержанию фантазии, она, так сказать, каменная стена, о которую мы расшибаем себе лоб. Вместе с тем наши настроения и желания - одним словом, мир субъективной, внутренней жизни - также обладают существованием, наряду с камнями, горами и другими объектами, относимыми, безусловно, к действительности. Уже отсюда можно заключить, что действительность не совпадает с бытием или реальностью полностью. Еще более интересным является понимание того, что разделение их относительно, так как любое предметное содержание, обладающее определенностью, есть уже часть действительности, но пока оно не названо, лишь переживается нами, оно составляет реальность. Действительность - тот фрагмент реальности, что рационализирован нами.
Требует прояснения, с точки зрения Франка, и соотношение предметного бытия и действительности. Учение Платона о "мире идей" содержит большой рациональный смысл, поскольку такие элементы бытия, как числа, геометрические фигуры, цвета и т. д., взятые как сущностные содержания понятий, хотя и лишены временного определения, имеют силу сами по себе, независимо от нашего познания. Это платоновское царство "истинно сущего" также необходимо включить в понятие предметного бытия, которое оказывается тем самым значительно шире "действительности". Правда, великий творец теории идей полагал, что "идеальное бытие" логически и онтологически предшествует в качестве цели и парадигмы конкретной действительности. Но царство идей не образует еще безусловную реальность, напротив, оно само может быть понято только на основе металогического единства. Любая идея мыслится с помощью принципа определенности, и тем самым ее анализ повторяет всю ту проблематику, которая известна из предыдущего изложения связи признаков предмета. И всякая ограниченность, естественно присущая элементам царства идей, оказывается возможной лишь посредством слитного, неопределенного единства, остающегося скрытым от нас. Исследование идеального бытия позволяет Франку отмежеваться от всякого идеализма как рационализма. Ошибку последнего он видит в неспособности осознать безусловное бытие как непостижимое по существу, как отличное от всего определенного, мыслимого в понятиях. Реальность, полагает, совпадает с трансрациональностью.
Рассмотрение различных аспектов бытия приводит философа к общему, интегральному обобщению, что в составе бытия нет ничего существующего отдельно, без связи с чем-то иным. Все развитие представлений о предмете знания ведет к открытию единства бытия, в котором ни один элемент (действительный или идеальный) не может быть сам по себе. "Бытие, - формулирует Франк свое кредо, - есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas (от-себя-бытие - С. К.), т. е. не есть ens a se (сущее благодаря себе - С. К.). Ибо именно потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он немыслим без отношения к тому, что есть его "творение". Новая трактовка всеединства, разработанная Франком, кажется противоречивой по определению, так как что можно вообще сказать о непостижимом, кроме того, что оно непостижимо? Как же разрешает философ возникшую трудность?
Он идет по дороге, проложенной в философии знаменитыми мистиками - Яковом Беме, Николаем Кузанским и др., - предлагая "умудренное неведение" как способ познания. По самой своей сути никакое мышление не способно адекватно выразить непостижимое. Невозможность осуществить первоначальный замысел философии - постичь бытие без остатка в системе рациональных понятий - открывает перед ней в качестве глубочайшего результата ее исторического развития, что существует граница, за которой простирается живая и необъятная реальность. Преодоление рациональности рассматривается Франком в качестве главной задачи философского мышления. Такую познавательную установку он называет позицией "антиномистического монодуализма". В области антиномистического знания, согласно егоь учению, суждению "А не есть В" противостоит столь же правомерное суждение "А есть В". Их нельзя соединить в одной логической формуле по принципу "и то, и другое", потому что тогда было бы опять высказано притязание на адекватное постижение трансрационального бытия. "Трансрациональная истина, - настаивает мыслитель, - лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми"7. Соответственно Франк не признает возможности синтеза как разрешения противоречия антиномических суждений и противопоставляет "витание" над ними философскому снятию противоположностей, осуществляемому в системе Гегеля. Мышление автора "Непостижимого" представляет собой восстание против рационализма, и оно имеет свою правду, так как бытие несводимо ни к мысли, ни к понятию.
Итак, было установлено, что непостижимое не есть некая непознаваемая вещь в себе, оно открыто и открывается себе самому и вместе с тем и нам, поскольку мы в нем соучаствуем. В собственном бытии мы обнаруживаем непостижимое в его непосредственности. Так как оно еще не определено и не искажено нашей мыслью. В сумеречных состояниях нашей душевной жизни, при переходе от бодрствования ко сну и т. п. Ощущается глубокое единство нашего бытия и непостижимого. Еще более ярким примером такого недифференцированного всеединства является человеческая страсть, будь то испуг или гнев, любовь или ненависть. Порыв настолько овладевает нами, что теряется всякая граница я, и собственное бытие тонет в необозримом хаосе целого. Мир, разделенный на внутренний и внешний, сливается в такие моменты в неразличимое бытие вообще. Минуты экстаза - свидетельство того, что наша самость проистекает из темной бесконечности. Осмыслить характер душевной жизни человека всегда было главной задачей психологии, но ее рационалистическая по преимуществу установка препятствовала решению данной проблемы. Поэтому Франк после написания "Предмета знания" приступает к подготовке новой работы - "Душа человека". В ней предпринята попытка исследования самораскрытия бытия.
Не случайно книга о душевной жизни имеет подзаголовок "Опыт введения в философию психологии". Ее автор утверждает, что современная психология на три четверти представляет собой психофизиологию и совершенно утрачивает "душу живу". Что может сказать сторонник эмпирической психологии о богатстве эмоциональных переживаний, полете мысли, воли, не знающей преград? Как определит он состояние влюбленности посредством объективных наблюдений, измеряя давление, изучая изменение питания, самочувствия и т. п.? "Поскольку психология при этом мнит, - пишет, - что в этих констатированиях она выразила, хотя бы неполно, само существо влюбленности, - это есть насмешка над влюбленным, отрицание душевного явления, предлагаемое, как его описание. Ибо для самого влюбленного все это - лишь симптомы или последствия его чувства, а не оно само". Душевная жизнь - не совокупность психических процессов, а скорее великая бездна, имеющая иное измерение, чем объективный пространственно-временной мир. Поэтому она требует использования другого метода ее постижения - самоанализа как живого знания, в котором происходит имманентное уяснение внутренней жизни субъекта.
Душевная жизнь выступает в качестве субстрата и основы сознания. Рассматривая их соотношение, Франк напоминает глубокую мысль Лейбница о ступениях сознания, о непрерывности перехода от минимума сознания (бессознательного) к его максимуму. В связи с этим он даже формулирует своего рода метафизическую теорему, заключающуюся в том, что "интенсивность света сознания - начиная с его минимума как первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом - прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни". Душевная жизнь - это и есть слитность и сгущенность внутреннего мира человека, взятая со стороны ее качественности. Ее количественная характеристика состоит в неограниченности.
Но в душе пробуждаются и начала формирующие и направляющие: изнутри она управляется самосознанием, а извне ограничена предметным сознанием. Франка позволяет выделить три основных состояния душевной жизни: во-первых, это душевная жизнь в ее непосредственности и чистоте - некая бесформенная общность душевной стихии, во-вторых, возникшее противопоставление я и не-я, появление самосознания и предметного сознания, в-третьих, жизнь духовная, которая знаменует как бы возврат к исходной слитности, но она уже иная, поскольку наше я сознает себя в органическом родстве с объективным бытием и другими разумными существами. В "Душе человека" Франку действительно удается обнаружить такую сферу душевных проявлений, которая оставаясь недоступной исследованию средствами экспериментальной психологии и которая имеет огромную значимость для человека. Его понимание значения целостности духовного мира субъекта заложило философские основы развития системных подходов в психологии. В требовании Франка овладеть живым знанием выразился протест против односторонних аналитических приемов, господствовавших в современной ему науке. В "Душе человека" читатель найдет глубокие прозрения, меткие наблюдения, точные характеристики многих явлений и движений человеческой души.
Ключ к постижению последних Франк видел в уяснении единства душевной жизни. Разработанная им концепция утверждает, что в основе такого единства лежит чистое я и в нашей душе ощущается присутствие сверхвременного начала и смысла. Если предметный мир, в котором мы находим себя, оказался частным отрезком всеединства бытия, то наше единичное я также происходит из абсолютного, внеличного корня. "В живом знании, - отмечает философ, - которое мы имеем, нам непосредственно дано именно это органическое единство самого бытия, в силу которого все производное, относительное, субъективное вместе с тем коренится в абсолютном, первичном, самодовлеющем и есть лишь его обнаружение". Таким образом, трактовка душевной жизни у Франка обнаруживает свою зависимость, производность от общих установок философии всеединства. В учении о человеке она принимает форму имперсонализма, поскольку в конечном итоге оказывается, что человеческая душа есть не что иное, как единичное излучение абсолютной, сверхиндивидуальной жизни.
("1") Разработка философских оснований психологии позволила Франку перейти к построению метафизики человеческого существования. В непосредственном самобытии мы обнаруживаем границы и вместе с тем вынуждены признать сплошность, слитность душевной жизни. Поэтому к самому существу нашей реальности следует отнести то, что она не в состоянии пребывать внутри самой себя. Переход через границы собственной области бытия Франк называет трансцендентированием. Первой формой его является трансцендентирование в отношении я-ты. Здесь мы встречаемся с понятием чужого сознания, и если оно берется в качестве готового, уже данного, то оно оказывается совершенно скрытым и недоступным для меня. Проблема, поставленная Франком, исключительно важна, это проблема понимания другого как субъекта психической жизни. Гипотезы о познании иного душевного мира через умозаключение по аналогии с нашим собственным я, как, впрочем, и предположение о вчувствовании как особом механизме постижения чужой одушевленности оказываются неудовлетворительными. Оба эти способа явно противоречат непосредственной данности ты.
Для раскрытия первичности отношения я-ты Франк находит очень выразительное подтверждение в художественной литературе , в стихотворении в прозе "Собака". "Собака сидит передо мною - и смотрит мне прямо в глаза, - замечает писатель. - И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. Она немая, она без слов, она сама себя не понимает - но я ее понимаю. Я понимаю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между нами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится тот же трепетный огонек... Нет! Это не животное и не человек меняются взглядами... Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из этих пар - и в животном и в человеке - одна и та же жизнь жмется пугливо к другой". К этому явлению себя другому, добавляет философ, подходит только одно понятие - "откровение". Отношение я-ты уже есть особый род бытия, и его внутренняя сторона характеризуется как мы. Понимание последнего "подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма - совпадению противоположного".
Мышление Франка подчинено строгой последовательности, исходное понимание всеединства проводится им через все разделы и части его философской системы. Удается ли философу в итоге создать органическое целое, непротиворечивое единство, в котором все элементы гармонично упорядочены? Для миросозерцания, утверждающего пронизанность мира Богом, тот факт, что мир Божий есть одновременно арена действия сил зла, должен представлять самую большую загадку. Оправдание Бога, т. е. объяснение происхождения и сущности зла, становится финальной проблемой философии всеединства. Исторически постановка вопроса о теодицее приводила либо к обоснованию неверия, отрицанию существования Бога, либо к признанию зла кажущимся, не существующим на самом деле, Однако данные решения крайне поверхностны и не выявляют всей глубины проблемы.
Что собственно означает объяснить реальность зла? "Это значит, - отвечает, - найти его основание или - что то же - усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со "смыслом" - в конечном итоге с самим Первооснованием или Первоначалом, с самой Правдой как первоисточником всякой "значимости". "Объяснить" зло значило бы "обосновать" и тем самым "оправдать" зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть". В таком случае оказывается, что проблема теодицеи вообще рационально неразрешима. Именно такой вывод делает Франк. Но его позиция в данном вопросе не сводится к констатации рациональной неразрешимости проблемы. Апеллируя к безусловно Непостижимому, он стремится доказать, что подлинная правда лежит по ту сторону нашего знания. Само понимание добра и зла человеком исходно не адекватно реальности. Причину этого можно видеть в грехопадении и т. п., но факт тот, что абсолютная правда дана в "грубой фактичности" и небожественным образом. Очевидно, Франк стремится преодолеть трудности, связанные с оправданием Бога за существование в мире зла, на путях субъективизма.
Однако это лишь один из вариантов движения мысли. В концепции философа имеется и другая попытка сохранить целостность бытия, нарушенную горькой реальностью зла. Всякое частное существование ограничено и в этом смысле ущербно, дефектно. Его неполнота восполняется принадлежностью к всеединству, и оказывается, что оно постоянно нуждается в бесконечно многом. В итоге возникает стремление к самоутверждению и обособлению, и законом частного и единичного существования становится борьба всех против всех, которая, в силу всеобщей связи, представляет собой бесконечное самоуничтожение. Таков метафизический смысл зла как бедствия. Но и этот, второй, путь теодицеи не может скрыть то, что постепенно обнаруживается в философии всеединства: бытие треснуло, раскололось на отдельные куски - и не только в нашем, человеческом мире. Если невозможно рационально осмыслить сосуществование Бога и зла в созданном им мире, то и мистическая концепция всеединства не способна справиться с роковой для нее трудностью.
Учение метафизического реализма, как сам мыслитель называп свою концепцию, было им конкретизировано и развито в работах по социальной философии, важнейшей из которых является труд "Духовные основы общества", завершающий философскую трилогию, начатую и продолженную "Предметом знания" и "Душой человека". Вопрос об истинных причинах развития общества имеет основополагающее значение для социальных наук. В своей книге Франк стремился доказать, что общественная жизнь не совпадает с миром материального бытия. Соглашаясь с теми, кто связывает общественные явления с физическими процессами, философ в то же время настаивает на том, что подлинное существо исторических процессов не находит выражения в физической природе и не ею определяется. Так, величайшие социальные перевороты могут происходить совершенно незаметно для физического мира, а подпись законодателя, преобразующая социальную реальность, с точки зрения ее материального состава, как следа на бумаге, росчерка пера, есть явление совершенно несущественное. В основе общественных связей , по мысли Франка, лежит внутреннее духовное соучастие. Поэтому материалистическое - биологическое или физическое - истолкование развития человечества является несостоятельным.
Отстаивая мысль, что общественное бытие есть духовная жизнь, мыслитель подчеркивал недопустимость отождествления последней с совокупностью психических переживаний, отличая ее одновременно и от абстрактно-идеального вневременного бытия Платона-Гегеля. Учитывая особый характер человеческого существования, поскольку человек не может быть безусловным творцом своего бытия, следует сделать вывод, что в историческом творчестве воплощаются начала и ценности более высокого уровня, чем желания и стремления индивида. Таким образом, идеальное начало выступает в общественной жизни как ее активная сторона, как "идеал и должное", а сама она приобретает нравственный характер.
В концепции Франка находят продолжение и развитие идеи славянофилов о соборности: духовная жизнь общества понимается им как бытие соборное. Философ отрицает учение социального атомизма, сводящего социум к совокупности отдельных людей ("атомов"). Подобного рода теории фиксируют поверхность явлений, не проникая за эмпирический слой бытия, за которым лежит первичная гармония, внутреннее единство. Она обнаруживается в том, что без взаимопонимания людей невозможно возникновение никаких общественных отношений; внутренняя духовная связь конституирует всю совокупность человеческих отношений, начиная с интимно-любовных и кончая официально-деловыми. "Это внутреннее, органическое единство, - пишет философ, - которое мы называем "соборностью" и которое лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей, может иметь разные формы или стороны, в которых оно действует как внутреннее объединяющее начало". Соборность предстает не в качестве внешней среды личности, а как ее жизненное содержание. Исследование соборности приводит философа к обнаружению сверхвременного основания общественной жизни, поскольку в каждом видимом состоянии общество представляет собой неразрывное единство всех своих членов - умерших и еще не родившихся - с живыми. Принцип должного, служения высшим ценностям становится основным в этическом учении Франка, так что вопрос о смысле жизни конкретизируется в вопрос о возможности реализации высшего блага. Стоический взгляд на вещи в конечном итоге возобладал в этике метафизического реализма, вытеснив принцип благодати и любви.
Особая - и исключительно интересная сторона творчества Франка - разработка проблем своеобразия русского национального мышления, осуществленная в статье "Сущность и ведущие мотивы русской философии", а также в сочинении "Русское мировоззрение". Отличительные черты последнего - в его интуитивности, так что систематическое и понятийное развитие оказывается для него вторичным, хотя и не второстепенным. В результате русская философия становится мировоззренческой теорией, основная цель которой заключается не в беспристрастном познании мира, а в религиозно-эмоциональном его истолковании. Франк выразил существенные черты мышления нашего народа и раскрыл национальный характер отечественной философии, для которой громадную роль играет жизненный опыт и связанная с ним тяга к реализму.
Принципиальное значение имеет также исходный онтологизм русских мыслителей, когда сама теория познания приобретает смысл как факт бытия (идея, связанная с именами Хомякова и Киреевского, продолженная Вл. Соловьевым, обретающая новые формы в философии С. Трубецкого и Н. Лосского). Специфичен для русского самосознания и дух коллективизма , не противопоставляющий себя, однако, идее личной свободы и индивидуальности. В то время как Запад берет за исходное - существование я, возможно, что именно мы образует основу духовного бытия. "Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных "я" друг от друга, - разъяснял свою мысль философ, - и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-философия" - в противоположность "я-философии" Запада". Глубокая религиозность и смирение, коренящиеся в душе русского народа, по мысли Франка, приведут к его возрождению после грандиозных социальных потрясений начала ХХ в.
Заслуга философа состоит прежде всего в том, что он создал фундаментальную гносеологическую онтологию, содержащую обоснование того, что невозможно никакое исследование знания вне понимания предмета знания. Осмысление пределов отвлеченного знания, т. е. логического мышления, привело Франка к построению новой метафизики всеединства. Развитие и продумывание последней вместе с тем обнаружило внутреннее противоречие ее замысла, и поэтому систему Франка можно рассматривать как итог эволюции идеи всеединства в русской философии.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina. *****/
Михаил Булгаков (1891–1940) унес из этого мира тайну творческого замысла своего главного произведения «Мастер и Маргарита», в которое он вложил двенадцать своих последних лет и, в сущности – всю жизнь. Это произведение пролежало в бумагах покойного писателя 26 лет. В ноябрьском № 11 1966 года журнала «Москва» появилась первая часть его, и в январском № 1 1967-го – вторая, последняя. Публикация была сопровождена статьями Константина Симонова и А. Вулиса... Надо отдать должное обоим авторам – с умелостью и даже своеобразным блеском они «подали» книгу Булгакова читателю. Они очень умело оправдали странную, необычную форму этого произведения и сделали приемлемым ее содержание для своей страны. Нужно было их искусство, чтобы реабилитировать «Мастера и Маргариту». А. Вулис и К. Симонов ответили на все могущие быть возражения против этого произведения в СССР. Но и после их объяснений и рассуждений остается еще много такого, ЧТО можно высказать...
Сложный, с ветвистой, плюралистической тематикой, роман «Мастер и Маргарита» построен в ключе фантастики, острой сатиры и умной иронии. В основной структуре этого романа мы видим странную любовь Маргариты, некоего женственного начала (может быть, таинственно олицетворяющего Россию?), к столь же таинственному, как она, и, в конце концов расплывшемуся в далях если не света, то покоя, писателю, Мастеру. Мастерство его, сокрытое от читателя, было, очевидно, столь высоко и чисто, что он не мог не попасть в психиатрическую больницу для врачебной экспертизы.
Ключевая тема книги, любовь Мастера и Маргариты, проходит странной, лунной, не солнечной полосой в повествовании и не избегает невероятных приключений, разыгравшихся в Москве и в России; она тоже попадает в свистопляску призрачно-очеловечившихся злых духов и трагически суматошных, полурасчеловечившихся и одураченных злом, вовлеченных в его игру, граждан.
Мастер и Маргарита, не двойной ли это образ русской души, жаждущей мира и раздирающейся между бесовским искушением и зовом истины? Острая маскировка автора (вынужденного к этому условиями жизни) затрудняет чтение подтекста книги. Но, несомненно, что читатель, заинтересованный не одною только развлекательностью и остроумием книги ощутит и ее метафизическую концепцию, явленную не в философских размышлениях, а в самом драматическом действии. Пронизанная молниями сатирического юмора, усеянная блестками озорной русской иронии, книга Булгакова, идущая по грани иного и этого мира, шекспировски-трагедийна.
Она – не только обличение бесчеловечия обывательского. В центре ее встает очистительная гроза над Голгофой, входящая на ее страницы внутренней повестью о Римском Прокураторе Иудеи, Понтии Пилате. Верно оценивая высокую эпическую прозу этих страниц, К. Симонов не решается сказать, что эта вершина прозы Булгакова, вызывающая его восхищение, является, в сущности, явлением не Понтия Пилата, а Христа Иисуса... Здесь именно «революционность» этого произведения. Впервые в условиях Советского Союза русская литература серьезно заговорила о Христе как о Реальности, стоящей в глубинах мира.
Однако то, что говорят булгаковские страницы о Спасителе и о Пилате, исторически не точно. Злая сила по-своему воскрешает евангельские события, где она была побеждена. Но и сквозь эту неточность и смещенность евангельского плана удивительно ярко видна основная трагедия человечества: его полудобро, воплотившееся в Римском Прокураторе Понтии Пилате. Воланд – главная сила зла – не мог совершенно исказить Лик Христов, как не в силах был и скрыть великой реальности существования Христа Иисуса. Громом с неба открылась эта истина московским безбожникам. Эти неверующие в существование Христа писатели на московских Патриарших прудах увидели реальность Его существования, одновременно с явлением злой силы. Старший из них, матерый руководитель писателей, всецело бывший во власти зла, но этого совсем не понимавший, был молниеносно уничтожен. А другой, молодой поэт, не до конца еще развращенный казенной идеологией, пройдя чрез всежизненную катастрофу, великое крушение, перешел в конце концов из оптимистического лагеря довольных собой строителей мнимого реализма в главный лагерь русских людей, понимающих, что есть нечто большее, чем материализм, и страданиями очищающих жизнь.
Драма книги – неистинное добро. Среди этой фантасмагории идеократического и обывательского мнимого добра хозяйничает Зло. Слово Зло я тут пишу с большой буквы не потому, что оно достойно этого, а потому, что здесь оно заслуживает такого подчеркивания. Многочисленны, трагически-смешны и нелепы, эти слившиеся с бытом людей проделки зла, одурачивающего человечество. Метафизической этой проблеме, обычно скрываемой в обществе, Булгаков дал, в условиях Советского Союза, удобную сатирическую форму, которую можно назвать метафизическим реализмом. Этот большой свой реализм автор должен был, конечно, уложить на прокрустово ложе маленького, обывательского «реализма», переходящего в буффонаду, чтобы сделать хоть немного доступным людям свой замысел. О книге Булгакова будут писать. И о ней не легко будет писать тем, кто станет писать. Но главное то, что книга эта уже пришла к читателю, и к тому лучшему читателю, который ищет в человеке измерения большего, чем материалистическое.
Первой целью своею Зло ставит сокрытие себя. Но человек, современник наш, играющий атомами водорода, должен понять, как легко он может стать игрушкой этой силы, проходящей чрез все умственные фильтры и социальные поры человечества. Круг одного только социально-экономического понимания добра и зла слишком мал для человека. И логика одних житейских нравственных критериев слишком несовершенна. Человек должен войти в метафизический круг истины.
Обращаясь к русскому человеку, сильно прополосканному в разных щелочных растворах материализма (но вследствие этого особенно чуткому к высшей действительности), и думая о всяком человеке, Булгаков советует не забывать святых слов, оканчивающихся: «...и избави нас от лукавого...» С шекспировским блеском его книга открывает подлинную ситуацию человека, еще находящегося в области Понтия Пилата.
